有一次，佛陀住在憍薩羅國首都舍衛城的祇樹給孤獨園。
在一個傍晚時分，尊者富樓那來向佛陀請法：
「世尊！我想到一個僻靜處獨自專精修學，請教導我法要，好讓我修得解脫。」
佛陀告訴他說：
「富樓那！當六根接觸到令人喜歡的境界時，如果因此而生起歡喜讚歎、貪愛染著，那麼，苦就會隨之而生了。所以我說，有喜悅的生起，就有苦的生起。
富樓那！六根在遇到令人喜歡的境界時，如果不生起歡喜讚歎、貪愛染著，那麼，苦就不會隨之而生起。所以我說，喜的滅止，就是苦的滅止。
富樓那！以上是我給你的簡短教說，你想要到哪裡去專修呢？」
「世尊！我想到西部的輸盧那地方去。」
「但是，西部的輸盧那人性格普遍凶悍粗暴，富樓那！如果到了那兒，常遭到他們的辱罵，那怎麼辦？」
「世尊！輸盧那人如果來我面前辱罵我，我會這樣想：輸盧那人算是很不錯的了，他們沒打我。」
「如果他們打你了，那怎麼辦呢？」
「世尊！不論他們用拳頭打我，或是用石塊、棍棒打我，我會這樣想：輸盧那人算是很不錯的了，他們沒拿刀殺我。」
「如果他們要殺你了，那怎麼辦呢？」
「世尊！如果他們要殺我了，我會這樣想：有些厭惡自己身體的佛弟子，還得用種種方法自殺呢，他們要殺我這終將朽敗的身體，正好算是幫了我一個大忙。」
「善哉！善哉！富樓那！有你這樣的忍辱功夫，應當能前往西部的輸盧那地方了。」
尊者富樓那有了佛陀的肯認，歡喜地拜別了佛陀，隔天就動身出發了。
沿途一路乞食遊化，尊者富樓那來到了西部的輸盧那地方住下，除了自己專精修學外，還教化了許多當地人歸信佛法。到了隔年雨季來臨前，就接引了五百位在家佛弟子，並在當地建立了一個可以容納五百人修行的地方。
雨季安居的三個月過去了，尊者富樓那修得了三明，就在當地入無餘涅槃了。
按語：
一、本則故事取材自《雜阿含第三一一經》、《相應部第三五相應第八八經》、《中部第一四五教富樓那經》。
二、關於故事中的尊者富樓那，經、律中有好幾處提及，所說都略有不同：如與本故事相同內容的異譯本，收在《大正藏》第二冊編號第一○八的《佛 說滿願子經》，就稱富樓那為滿願子，這與《佛本行集經》說到的那位「富樓那彌多羅尼子」相同，因為經文中加註了「滿足慈者」的義譯，亦即：富樓那為「滿」 的意思，是名字，彌多羅為「慈」、「願」的意思，是其母姓，從母得名，故稱滿慈子（參閱《佛光大辭典》第四九二九頁）。而《摩訶僧祇律》第二十三卷說，這 位富樓那因協助給孤獨長者（阿那邠坻）建祇園精舍而出家，再前往西方「輸那國土」（《大正藏》第二二冊第四一五頁）。然依《相應部第三五相應第八八經》菩 提比丘英譯本註解五八所引，說尊者富樓那原為輸盧那地方的人，來舍衛城經商，因聞佛說法而出家，後因不習慣舍衛城的環境，就向佛陀辭別回家鄉專修。
三、修得三明，即成就「宿命明（宿命神通）、天眼明（天眼神通）、漏盡明（解脫涅槃）」。入無餘涅槃，即解脫者的最後入滅。《相應部第三五 相應第八八經》說，尊者富樓那於證得三明的同一雨季就入無餘涅槃了，但《雜阿含第三一一經》與《中部第一四五教富樓那經》都沒這樣說。從《摩訶僧祇律》第 二十三卷的記載來看，說到尊者富樓那剃度了億耳出家，但「輸那邊國」比丘很少，等了七年才聚集了十位持律比丘，為億耳完成具足戒的受戒儀式，因此，當億耳 要到舍衛城禮見佛陀時，尊者富樓那就要億耳向佛陀提出放寬邊地五項律制規定：可以天天洗澡、可以穿雙層皮鞋、可以使用皮革質料的坐墊、可以穿過世者的衣 服、經五位比丘主持即可受具足戒成為比丘（《大正藏》第二二冊第四一五至四一六頁），這些，佛陀都同意了，展現了佛陀對戒律因地制宜的彈性調整。如果是這 樣，富樓那尊者至少在輸盧那地方停留了七年以上。
四、佛陀給尊者富樓那臨行前的扼要教導，重點在於貪愛與染著的斷除，這與故事第三三〈大師就說調伏欲貪〉是一致的。
五、富樓那尊者的勇猛，在於他的不懼怕。他的不懼怕，不在於力氣，也不在於權力、財勢，而在於他的接納與承擔。試想：連失去生命都不計較的人，還怕誰？這樣不懼怕的人，豈不是真正的勇者之流！
Friday, May 15, 2009
084.二十億耳的精進
有一次，佛陀來到摩揭陀國王舍城，住在東北方城外的靈鷲山，而尊者二十億耳，正好也在附近的一處墳場精進修學。
尊者二十億耳不分晝夜地勤修，不是禪坐就是經行，日夜不離佛陀教導的三十七道品。尊者經行所到之處，經常看得見因為腳磨破皮而留下來的斑斑血 跡，引來鳥兒啄食。這麼努力的精進修學，卻還老是無法突破，一直不得解脫，尊者最初的修學熱誠與信心，就這樣逐漸逐漸地消耗掉，終於，熱誠冷卻了，信心動 搖了。有一天，他不禁暗自這麼想：
「在世尊眾多弟子中，我算得上是精進修學群裡的一個了，可是至今還不得解脫，再這樣耗下去有什麼用呢？不如還俗回家，用父母親雄厚財力布施作福，還來得受用些。」
佛陀知道了尊者二十億耳這樣的想法，就來墳場開導他。佛陀對他說：
「二十億耳！未出家時，你會彈琴嗎？」
「會的，出家前我琴彈得還不錯。」
「那好！當你彈琴時，如果琴弦調得太緊，彈出來的聲音好聽嗎？」
「不好聽，世尊！」
「如果琴弦調得太鬆，彈出來的聲音好聽嗎？」
「不好聽，世尊！」
「如果琴弦調得鬆緊適中，彈出來的聲音好聽嗎？」
「這樣就好聽了，世尊！」
「這就對了，修道人！修學太精進，就像調得太緊的琴弦，反而引起急躁不安；精進不足，就像調得太鬆的琴弦，又令人懶散懈怠，兩者都不能引領你成就。所以，你應當避開這兩種情況，做適當的調整，就可以修得解脫了。」
尊者二十億耳聽了佛陀這番開導，重新燃起了修學的熱誠與信心，常常念著上面佛陀彈琴譬喻的教導，繼續修學，不久便成就解脫了。
解脫後，尊者二十億耳心想，應當去向佛陀稟報，於是，就前往拜見佛陀，向佛陀報告他的解脫體證：
「世尊！一位真正的解脫者，不是因為相信而能證入無欲；不是為了名聞利養而能安於遠離；不是為了不犯戒而做到無諍，解脫者是因為貪、瞋、癡已盡的緣故，所以能樂於無欲；樂於遠離；樂於無諍；樂於愛盡；樂於取離；樂於心不移動。
一位心正解脫的比丘，不會因為他看見了什麼，聽到了什麼，聞到了什麼，嚐到了什麼，觸到了什麼，意識了什麼而退失解脫，解脫者在六根認識境界 時，心不會被境界俘虜，始終能維持一貫地清淨不雜、堅住不動，能就其因緣，善觀生滅無常；善觀無常中的寂滅性，就像一座堅固的大石山，任憑哪個方向來的風 雨吹打，都不能令其動搖、轉移一樣。」
佛陀聽了尊者二十億耳這番報告後，十分歡喜，隨後對比丘們說：
「比丘們！解脫的人，應當像這樣表白自己的體證。二十億耳的表白，不卑不亢，平順真實，他是真的成就解脫了，不是未證說證、自取減損的增上慢者。」
按語：
一、本則故事取材自《增支部第六集第五五經》、《雜阿含第二五四經》、《中阿含第一二三沙門二十億經》、《增壹阿含第二三品第三經》。
二、依律典記載，佛世時恆河下游瞻波古城的首富，名叫守籠那。這位首富，因他的家產有二十億錢，所以大家都叫他「二十億」。故事中的主角尊者 二十億耳，就是這位守籠那長者的獨子。因為尊者有一個富裕的在家背景，所以當他退失道心時，會想到回家從事布施。傳聞尊者的腳底長了毛，這項生理特徵，引 起當時頻婆娑羅王好奇的召見，也成為頻婆娑羅王推薦他們父子拜見佛陀的因緣。尊者二十億耳跟隨父親到靈鷲山拜見佛陀，聽聞佛陀說法後出家。出家後，因勤於 經行，導致細嫩的腳掌常因過度磨擦而皮破血流，所以佛陀建議尊者可以穿皮鞋來護腳。尊者不願意因此而在僧團中顯得特立獨行，於是要求佛陀允許大家都可以 穿，佛陀答應了，遂成為僧團此項規矩的最初訂定因緣。(參考《四分律》〈皮革揵度〉、《五分律》〈皮革法〉)
三、故事的主要內容，各版本所載可以說是相同的，但發生地點則差異頗大，今取律典與《增支部》的王舍城靈鷲山版。
四、極度自我鞭策的人，其原動力，可能是來自急於成就的迫切感。這種迫切感，還與不能隨順因緣的自我主宰欲有關。伴隨迫切感的，經常是急躁不 安。急躁不安，屬於「掉舉」的範圍。修學中如果有這種情形出現，應當想想佛陀為二十億耳所說的調琴弦譬喻。或者平時也可以反省一下，自己有沒有這類負面的 急迫感。
五、信與持戒，是佛法中常見的修學項目。然而，依尊者二十億耳說，解脫者不是依靠信與戒來成就的，而是關鍵的貪、瞋、癡止息。可是《阿含 經》其他經文不也說信、戒、施、聞、慧的修學嗎？這是怎麼一回事呢？其實，這中間是可以沒有衝突的，因為信仰與持戒是解脫修學的基礎，也都要與貪、瞋、癡 的止息相關連，相呼應才是。
六、「如果琴弦調得太緊，彈出來的聲音好聽嗎？」《增支部第六集第五五經》作「如果琴弦調得太緊，琴調好音，能演奏了嗎？」似乎比較合理。
尊者二十億耳不分晝夜地勤修，不是禪坐就是經行，日夜不離佛陀教導的三十七道品。尊者經行所到之處，經常看得見因為腳磨破皮而留下來的斑斑血 跡，引來鳥兒啄食。這麼努力的精進修學，卻還老是無法突破，一直不得解脫，尊者最初的修學熱誠與信心，就這樣逐漸逐漸地消耗掉，終於，熱誠冷卻了，信心動 搖了。有一天，他不禁暗自這麼想：
「在世尊眾多弟子中，我算得上是精進修學群裡的一個了，可是至今還不得解脫，再這樣耗下去有什麼用呢？不如還俗回家，用父母親雄厚財力布施作福，還來得受用些。」
佛陀知道了尊者二十億耳這樣的想法，就來墳場開導他。佛陀對他說：
「二十億耳！未出家時，你會彈琴嗎？」
「會的，出家前我琴彈得還不錯。」
「那好！當你彈琴時，如果琴弦調得太緊，彈出來的聲音好聽嗎？」
「不好聽，世尊！」
「如果琴弦調得太鬆，彈出來的聲音好聽嗎？」
「不好聽，世尊！」
「如果琴弦調得鬆緊適中，彈出來的聲音好聽嗎？」
「這樣就好聽了，世尊！」
「這就對了，修道人！修學太精進，就像調得太緊的琴弦，反而引起急躁不安；精進不足，就像調得太鬆的琴弦，又令人懶散懈怠，兩者都不能引領你成就。所以，你應當避開這兩種情況，做適當的調整，就可以修得解脫了。」
尊者二十億耳聽了佛陀這番開導，重新燃起了修學的熱誠與信心，常常念著上面佛陀彈琴譬喻的教導，繼續修學，不久便成就解脫了。
解脫後，尊者二十億耳心想，應當去向佛陀稟報，於是，就前往拜見佛陀，向佛陀報告他的解脫體證：
「世尊！一位真正的解脫者，不是因為相信而能證入無欲；不是為了名聞利養而能安於遠離；不是為了不犯戒而做到無諍，解脫者是因為貪、瞋、癡已盡的緣故，所以能樂於無欲；樂於遠離；樂於無諍；樂於愛盡；樂於取離；樂於心不移動。
一位心正解脫的比丘，不會因為他看見了什麼，聽到了什麼，聞到了什麼，嚐到了什麼，觸到了什麼，意識了什麼而退失解脫，解脫者在六根認識境界 時，心不會被境界俘虜，始終能維持一貫地清淨不雜、堅住不動，能就其因緣，善觀生滅無常；善觀無常中的寂滅性，就像一座堅固的大石山，任憑哪個方向來的風 雨吹打，都不能令其動搖、轉移一樣。」
佛陀聽了尊者二十億耳這番報告後，十分歡喜，隨後對比丘們說：
「比丘們！解脫的人，應當像這樣表白自己的體證。二十億耳的表白，不卑不亢，平順真實，他是真的成就解脫了，不是未證說證、自取減損的增上慢者。」
按語：
一、本則故事取材自《增支部第六集第五五經》、《雜阿含第二五四經》、《中阿含第一二三沙門二十億經》、《增壹阿含第二三品第三經》。
二、依律典記載，佛世時恆河下游瞻波古城的首富，名叫守籠那。這位首富，因他的家產有二十億錢，所以大家都叫他「二十億」。故事中的主角尊者 二十億耳，就是這位守籠那長者的獨子。因為尊者有一個富裕的在家背景，所以當他退失道心時，會想到回家從事布施。傳聞尊者的腳底長了毛，這項生理特徵，引 起當時頻婆娑羅王好奇的召見，也成為頻婆娑羅王推薦他們父子拜見佛陀的因緣。尊者二十億耳跟隨父親到靈鷲山拜見佛陀，聽聞佛陀說法後出家。出家後，因勤於 經行，導致細嫩的腳掌常因過度磨擦而皮破血流，所以佛陀建議尊者可以穿皮鞋來護腳。尊者不願意因此而在僧團中顯得特立獨行，於是要求佛陀允許大家都可以 穿，佛陀答應了，遂成為僧團此項規矩的最初訂定因緣。(參考《四分律》〈皮革揵度〉、《五分律》〈皮革法〉)
三、故事的主要內容，各版本所載可以說是相同的，但發生地點則差異頗大，今取律典與《增支部》的王舍城靈鷲山版。
四、極度自我鞭策的人，其原動力，可能是來自急於成就的迫切感。這種迫切感，還與不能隨順因緣的自我主宰欲有關。伴隨迫切感的，經常是急躁不 安。急躁不安，屬於「掉舉」的範圍。修學中如果有這種情形出現，應當想想佛陀為二十億耳所說的調琴弦譬喻。或者平時也可以反省一下，自己有沒有這類負面的 急迫感。
五、信與持戒，是佛法中常見的修學項目。然而，依尊者二十億耳說，解脫者不是依靠信與戒來成就的，而是關鍵的貪、瞋、癡止息。可是《阿含 經》其他經文不也說信、戒、施、聞、慧的修學嗎？這是怎麼一回事呢？其實，這中間是可以沒有衝突的，因為信仰與持戒是解脫修學的基礎，也都要與貪、瞋、癡 的止息相關連，相呼應才是。
六、「如果琴弦調得太緊，彈出來的聲音好聽嗎？」《增支部第六集第五五經》作「如果琴弦調得太緊，琴調好音，能演奏了嗎？」似乎比較合理。
083.質多羅居士的不必相信佛陀所說
有一次，耆那教教主尼乾若提子率領著他的沙門團，來到質多羅居士的家鄉磨叉指陀山地區遊化。尼乾子知道質多羅居士是當地有影響力的富紳，就打算要吸收他成為自己的門徒。
質多羅居士知道了尼乾子的意圖，就主動去見他。
大家見了面，問訊寒暄後，尼乾子問質多羅居士說：
「居士！對於沙門瞿曇所說：『有無尋無伺的禪定，有尋與伺的止息。』你相信嗎？」
「大德！對這件事來說，我不必相信世尊所說。」
尼乾子知道質多羅居士是在家佛弟子，聽他這麼回答，以為質多羅居士已經不再信服佛陀了，覺得是吸收這位地方富紳為弟子的機會來了，不禁以十分激賞的口氣，傲然的神情，對著他在座的弟子們說：
「看！眼前這位質多羅居士，是多麼的正直！多麼的誠實！多麼的開明不呆板保守啊！
居士！有人以為，如果能夠止息尋、伺，就能以網子捕捉住吹過的風；以拳頭阻斷恆河水流，而我呢，則是在行、住、坐、臥中，能常常保持著智慧之見。」
「大德！您認為『信仰』應該在前面呢？還是『智慧』？『信仰』與『智慧』哪一個較為殊勝？」質多羅居士開始反問尼乾子。
「居士！應先有『信仰』，然後才能生出『智慧』，但若兩者相比，『智慧』應該較為殊勝。」
「我說，大德！只要我願意，我隨時可以離感官的欲樂，離所有的不善法，進入有尋有伺，感受因『離』而來的踊動之喜與溫馨之樂，而安住於初禪； 也可以進一步將尋伺平息下來，內心轉而沈靜與專注，並由這樣專注的定力，引生踊動之喜與溫馨之樂，無尋無伺而安住於第二禪；也可以再進一步止息喜而進入第 三禪，安住於第三禪；也可以更進一步捨樂與苦進入第四禪，安住於第四禪。大德！我已經有這樣的能力，哪還需要去『相信』任何一位沙門、婆羅門所說的：『無 尋無伺的禪定；尋與伺的止息』呢？」質多羅居士終於更明確地說出他真正的意思了。
這時，尼乾子才知道自己沒弄清楚人家的意思，有被耍了的感覺，不禁生氣地說：
「大家看看！這位質多羅居士，是多麼不正直啊！多麼不誠實！多麼的虛偽啊！」
「大德！你剛剛不才讚美我正直與誠實的嗎，怎麼才一轉眼，就又反過來說我不正直、不誠實呢？如果剛才說的是對的，現在說的就是錯的，反之亦 然。剛才你還說：你在行、住、坐、臥中，常常保持智慧之見的，怎麼連這一點小事都弄不清楚？那就更不要提能知道，或者能做到那些超越常人能力的事了。
大德！如果我提一個問題問你，你有能力給予肯定的解說與回答嗎？不只一個問題，甚至要對十個問題，都能一一給予肯定的解說與回答，你能嗎？如果不能，又怎能想來這裡引誘我當你的門徒呢？」
尼乾子聽了，無顏以對，趕緊收拾行囊，率徒眾離開了。
按語：
一、本則故事取材自《雜阿含第五七四經》、《相應部第四一相應第八經》。
二、「無尋無伺的禪定」，就是指第二禪的境界。「尋、伺」，為玄奘法師的譯法，早先鳩摩羅什大德譯為「覺、觀」，《雜阿含第五七四經》的原 譯，就作「覺、觀」，《相應部第四一相應第八經》菩提比丘英譯本作「thought and examination」。大體來說，「尋」是較大範圍的心念注意區，「伺」是注意區內的專注核心（檢查）點。
三、《雜阿含第五七四經》中，只提到質多羅居士能入第二禪，而《相應部第四一相應第八經》中，還說到質多羅居士也能入第三、四禪，但故事的 核心是第二禪，質多羅居士已經親證「無尋無伺」的第二禪定境界，是確定的。既然已經親證了第二禪，所以，對第二禪「無尋無伺」的現象，就已經不再是「信、 不信」層次的問題了，因此質多羅居士回答說，他「不必」「信」，《雜阿含第五七四經》原經文為「我不以信故來也」，雖然轉了一個彎，但意思還是清楚的，只 是尼乾子一心想拉攏質多羅居士，已經預設了立場（也是一種「我執」），受自己期望的干擾，不能以無我的開放心胸聆聽，自然聽不出弦外之音，而無法會意了。
四、故事的結尾，《相應部第四一相應第八經》說是質多羅居士起身離開，而不是尼乾子。個人以為，論敗者離開的合理性較高，故採《雜阿含第五七四經》的說法。
質多羅居士知道了尼乾子的意圖，就主動去見他。
大家見了面，問訊寒暄後，尼乾子問質多羅居士說：
「居士！對於沙門瞿曇所說：『有無尋無伺的禪定，有尋與伺的止息。』你相信嗎？」
「大德！對這件事來說，我不必相信世尊所說。」
尼乾子知道質多羅居士是在家佛弟子，聽他這麼回答，以為質多羅居士已經不再信服佛陀了，覺得是吸收這位地方富紳為弟子的機會來了，不禁以十分激賞的口氣，傲然的神情，對著他在座的弟子們說：
「看！眼前這位質多羅居士，是多麼的正直！多麼的誠實！多麼的開明不呆板保守啊！
居士！有人以為，如果能夠止息尋、伺，就能以網子捕捉住吹過的風；以拳頭阻斷恆河水流，而我呢，則是在行、住、坐、臥中，能常常保持著智慧之見。」
「大德！您認為『信仰』應該在前面呢？還是『智慧』？『信仰』與『智慧』哪一個較為殊勝？」質多羅居士開始反問尼乾子。
「居士！應先有『信仰』，然後才能生出『智慧』，但若兩者相比，『智慧』應該較為殊勝。」
「我說，大德！只要我願意，我隨時可以離感官的欲樂，離所有的不善法，進入有尋有伺，感受因『離』而來的踊動之喜與溫馨之樂，而安住於初禪； 也可以進一步將尋伺平息下來，內心轉而沈靜與專注，並由這樣專注的定力，引生踊動之喜與溫馨之樂，無尋無伺而安住於第二禪；也可以再進一步止息喜而進入第 三禪，安住於第三禪；也可以更進一步捨樂與苦進入第四禪，安住於第四禪。大德！我已經有這樣的能力，哪還需要去『相信』任何一位沙門、婆羅門所說的：『無 尋無伺的禪定；尋與伺的止息』呢？」質多羅居士終於更明確地說出他真正的意思了。
這時，尼乾子才知道自己沒弄清楚人家的意思，有被耍了的感覺，不禁生氣地說：
「大家看看！這位質多羅居士，是多麼不正直啊！多麼不誠實！多麼的虛偽啊！」
「大德！你剛剛不才讚美我正直與誠實的嗎，怎麼才一轉眼，就又反過來說我不正直、不誠實呢？如果剛才說的是對的，現在說的就是錯的，反之亦 然。剛才你還說：你在行、住、坐、臥中，常常保持智慧之見的，怎麼連這一點小事都弄不清楚？那就更不要提能知道，或者能做到那些超越常人能力的事了。
大德！如果我提一個問題問你，你有能力給予肯定的解說與回答嗎？不只一個問題，甚至要對十個問題，都能一一給予肯定的解說與回答，你能嗎？如果不能，又怎能想來這裡引誘我當你的門徒呢？」
尼乾子聽了，無顏以對，趕緊收拾行囊，率徒眾離開了。
按語：
一、本則故事取材自《雜阿含第五七四經》、《相應部第四一相應第八經》。
二、「無尋無伺的禪定」，就是指第二禪的境界。「尋、伺」，為玄奘法師的譯法，早先鳩摩羅什大德譯為「覺、觀」，《雜阿含第五七四經》的原 譯，就作「覺、觀」，《相應部第四一相應第八經》菩提比丘英譯本作「thought and examination」。大體來說，「尋」是較大範圍的心念注意區，「伺」是注意區內的專注核心（檢查）點。
三、《雜阿含第五七四經》中，只提到質多羅居士能入第二禪，而《相應部第四一相應第八經》中，還說到質多羅居士也能入第三、四禪，但故事的 核心是第二禪，質多羅居士已經親證「無尋無伺」的第二禪定境界，是確定的。既然已經親證了第二禪，所以，對第二禪「無尋無伺」的現象，就已經不再是「信、 不信」層次的問題了，因此質多羅居士回答說，他「不必」「信」，《雜阿含第五七四經》原經文為「我不以信故來也」，雖然轉了一個彎，但意思還是清楚的，只 是尼乾子一心想拉攏質多羅居士，已經預設了立場（也是一種「我執」），受自己期望的干擾，不能以無我的開放心胸聆聽，自然聽不出弦外之音，而無法會意了。
四、故事的結尾，《相應部第四一相應第八經》說是質多羅居士起身離開，而不是尼乾子。個人以為，論敗者離開的合理性較高，故採《雜阿含第五七四經》的說法。
082.不要只是相信
有一次，一位名叫跋提的離車族人，到毘舍離城的重閣講堂拜訪佛陀。
離車人跋提對佛陀說：
「大德！我聽到這樣的傳言：
『沙門瞿曇會迷惑人的幻術，又通曉拐引術，會誘拐其他教派的門徒。』
大德！這是真的嗎？還是有人故意誹謗世尊的呢？我們不願意誹謗世尊，特地來向世尊求證。」
「跋提！
不要只因為那是多數人的主流觀點，就信以為真；
不要只因為那是來自古老口傳的吠陀，就信以為真；
不要只因為那是來自有完整傳承者的教說，就信以為真；
不要只因為那是來自經典，就信以為真；
不要只基於合乎邏輯，就信以為真；
不要只基於合乎推理，就信以為真；
不要只基於合乎理性思惟，就信以為真；
不要只基於合乎深思所成的觀點，就信以為真；
不要只憑著教說者的權威與好口碑，就對他所說的信以為真；
不要只因為這位出家沙門是我的老師，就對他所說的信以為真。
跋提！一件事只要做了以後，會有不善的、有罪過的、智慧者所譴責的結果，或者會有所執著，因而引發出無益之苦的，跋提！那就是應當捨離斷除的。」
接著，佛陀舉了些明確的實例來說明：
「跋提！人的心中如果起了貪，起了瞋，你們認為是有益呢？還是無益呢？」
「大德！是無益的。」
「跋提！因為心中起了貪念、憤怒的人，會被貪、怒所蒙蔽而起執著，這樣，殺人、搶奪、淫亂、欺誑等惡行，就都做得出來。不但自己做了，還會教唆別人一起做。這樣的人，是不是像陷於漫漫黑夜，一直受著無益之苦呢？」
「大德！確實是這樣的。」
「跋提！這樣，你們認為貪與瞋，是善還是不善呢？是有罪過還是無罪過呢？有智慧的人都會譴責還是稱讚呢？」
「大德！那是不善的；是罪過的；有智慧的人都會譴責的。」跋提答。
「跋提！心中不起貪、不起瞋的人，就不會被貪、怒所蒙蔽，不起執著，而能遠離殺人、盜奪、邪淫、欺誑等惡行。不但自己遠離，也會勸別人遠離，這樣的人，是不是常在安樂中受益呢？」
「大德！確實是這樣的。」
「跋提！這樣，你們認為無貪、無瞋，是善還是不善呢？是有罪過還是無罪過呢？有智慧的人都會譴責還是稱讚呢？」
「大德！那是善的；是無罪過的；有智慧的人都會稱讚的。」
「跋提！世界上的寂靜善士，都是這樣教導弟子的：應當調伏貪、瞋、癡、激憤而安住，貪、瞋、癡、激憤調伏了，身、語、意就不會因貪、瞋、癡、激憤而造業。」
跋提聽了佛陀這一番教導，大為折伏，因而對佛陀說，即日起願意終生歸依佛陀，為在家佛弟子。此時，佛陀再回到最初的話題，反問跋提說：
「跋提！我可曾對你說：『來！跋提！來當我的弟子吧，我是你的老師。』」
「大德！不曾。」
「跋提！所以，那些說『沙門瞿曇會迷惑人的幻術，又通曉拐引術，以誘拐其他教派門徒』的，只是一些不動腦筋深思的沙門、婆羅門，對我不實誹謗的話罷了。」
「啊！大德！這真是善巧的引誘，美妙的幻術啊。我殷切地期盼您也能以這樣善巧的引誘，誘導我親愛的族人，讓我的族人，都能獲得長遠的利益與安 樂。大德！如果所有的剎帝利、婆羅門、吠舍、首陀羅都能聽到這樣善巧誘導，那麼，所有的剎帝利、婆羅門、吠舍、首陀羅也都能獲得長遠的利益與安樂。」
「跋提！的確是這樣的。跋提！不僅如此，所有的天、魔、梵、沙門、婆羅門、天神、民眾也一樣。即使是講堂外的那些大樹，如果能有思惟，也能經由這樣的誘導而斷除不善法，具足善法，獲得長遠利益與安樂的，更何況是人呢！」
按語：
一、本則故事取材自《增支部第四集第一九三經》。
二、幻術，是一種不實在的騙人把戲，和誘拐一樣，都不是光明磊落的行為。由於佛陀的善巧且殷實教說，常常能折服外道信眾來歸依三寶，因而就有 外道，如耆那教教主尼乾子，說佛陀是以咒語幻術來迷惑異學的，以此為自己的下台階（《中阿含第一三三優婆離經》；《中部第五六優婆離經》、《增壹阿含第四 七品第三經》）。這種傳言，想必在當時有一定程度的流傳才對，因為不僅跋提來向佛陀求證，就連當時的憍薩羅國波斯匿王，還有波羅牢伽彌尼都來向佛陀求證 （《中阿含第二○波羅牢經》），甚至背叛佛教僧團的提婆達多，也這樣對摩揭陀國阿闍世王說（《增壹阿含第四九品第九經》）。這一部分，是南、北傳《阿含》 一致說到的。
三、佛陀教導跋提不能只是單純的相信，不僅對傳言，甚至於對理論、經典、師長，乃至於自己的禪思，都不可以據此全然信賴，一定還要以實際上 行為的善惡表現、貪瞋癡苦迫是否獲得徹底的止息來做檢證，充分表現了佛教理性與務實的性格。這一段經文，還出現在《增支部第三集第六五經》與《增支部第三 集第六六經》。這一部分，不是南、北《阿含》共傳的，而是南傳《阿含》所特有的。不過漢譯《阿含》中，也有質多羅長者反駁尼乾教主的「信應在前，然後有 智」，而說「何用信世尊為」（《雜阿含第五七四經》），漢譯《大智度論》中，也有「依法不依人」、「依智不依識」的教說，其精神也都與此相呼應。
四、如果依元亨寺漢譯本來看，這段「不能只是單純相信」的經文，佛陀都以單人稱呼起頭，而以「汝等」（你們）而不是「你」接續，這或許當時的確有多人圍繞在旁邊聽聞，只是經文的簡略未表，也或許這是一段定型格式的經文，才會留下單數與多數稱呼上不協調的痕跡。
五、對傳言、傳說、猜測持保留態度，似乎比較容易接受，但要對經教、推斷、理論也能保留一些檢討的空間，難度就稍微高一些了，而對自己的深思 與禪思，以及對好口碑者與家師之言也作檢證抉擇，那就更難了，尤其對「信仰增上」的人來說，更是如此。不過，無可否認的，在自己修學過程中，保持一分「有 可能是錯了」的審慎態度，直到自己完成親身體證，應當是比較健康的。君不見，在佛陀修學的過程中，之所以能夠層層突破，直到完成正覺，豈不是因為佛陀能在 「此法不趣智、不趣覺、不趣涅槃」（《中阿含第二○四羅摩經》）的不斷反省下，才能有所突破而完成的嗎？
六、相對於本則故事的「不要只是信」，《阿含經》中有更多比例的經文，強調著信佛、法、僧的必要，比如三十七道品中的五根、五力，都有 「信」的條目，這是南、北傳《阿含經》所共同的，表示了「信」的需求與力用，也凸顯了「不要只是信」的稀有與難得。不過，若依佛法理性與實踐的性格來論， 佛法所講的信，應當與純情感式的信仰不同，而當是舍利弗「深信」的模樣。
離車人跋提對佛陀說：
「大德！我聽到這樣的傳言：
『沙門瞿曇會迷惑人的幻術，又通曉拐引術，會誘拐其他教派的門徒。』
大德！這是真的嗎？還是有人故意誹謗世尊的呢？我們不願意誹謗世尊，特地來向世尊求證。」
「跋提！
不要只因為那是多數人的主流觀點，就信以為真；
不要只因為那是來自古老口傳的吠陀，就信以為真；
不要只因為那是來自有完整傳承者的教說，就信以為真；
不要只因為那是來自經典，就信以為真；
不要只基於合乎邏輯，就信以為真；
不要只基於合乎推理，就信以為真；
不要只基於合乎理性思惟，就信以為真；
不要只基於合乎深思所成的觀點，就信以為真；
不要只憑著教說者的權威與好口碑，就對他所說的信以為真；
不要只因為這位出家沙門是我的老師，就對他所說的信以為真。
跋提！一件事只要做了以後，會有不善的、有罪過的、智慧者所譴責的結果，或者會有所執著，因而引發出無益之苦的，跋提！那就是應當捨離斷除的。」
接著，佛陀舉了些明確的實例來說明：
「跋提！人的心中如果起了貪，起了瞋，你們認為是有益呢？還是無益呢？」
「大德！是無益的。」
「跋提！因為心中起了貪念、憤怒的人，會被貪、怒所蒙蔽而起執著，這樣，殺人、搶奪、淫亂、欺誑等惡行，就都做得出來。不但自己做了，還會教唆別人一起做。這樣的人，是不是像陷於漫漫黑夜，一直受著無益之苦呢？」
「大德！確實是這樣的。」
「跋提！這樣，你們認為貪與瞋，是善還是不善呢？是有罪過還是無罪過呢？有智慧的人都會譴責還是稱讚呢？」
「大德！那是不善的；是罪過的；有智慧的人都會譴責的。」跋提答。
「跋提！心中不起貪、不起瞋的人，就不會被貪、怒所蒙蔽，不起執著，而能遠離殺人、盜奪、邪淫、欺誑等惡行。不但自己遠離，也會勸別人遠離，這樣的人，是不是常在安樂中受益呢？」
「大德！確實是這樣的。」
「跋提！這樣，你們認為無貪、無瞋，是善還是不善呢？是有罪過還是無罪過呢？有智慧的人都會譴責還是稱讚呢？」
「大德！那是善的；是無罪過的；有智慧的人都會稱讚的。」
「跋提！世界上的寂靜善士，都是這樣教導弟子的：應當調伏貪、瞋、癡、激憤而安住，貪、瞋、癡、激憤調伏了，身、語、意就不會因貪、瞋、癡、激憤而造業。」
跋提聽了佛陀這一番教導，大為折伏，因而對佛陀說，即日起願意終生歸依佛陀，為在家佛弟子。此時，佛陀再回到最初的話題，反問跋提說：
「跋提！我可曾對你說：『來！跋提！來當我的弟子吧，我是你的老師。』」
「大德！不曾。」
「跋提！所以，那些說『沙門瞿曇會迷惑人的幻術，又通曉拐引術，以誘拐其他教派門徒』的，只是一些不動腦筋深思的沙門、婆羅門，對我不實誹謗的話罷了。」
「啊！大德！這真是善巧的引誘，美妙的幻術啊。我殷切地期盼您也能以這樣善巧的引誘，誘導我親愛的族人，讓我的族人，都能獲得長遠的利益與安 樂。大德！如果所有的剎帝利、婆羅門、吠舍、首陀羅都能聽到這樣善巧誘導，那麼，所有的剎帝利、婆羅門、吠舍、首陀羅也都能獲得長遠的利益與安樂。」
「跋提！的確是這樣的。跋提！不僅如此，所有的天、魔、梵、沙門、婆羅門、天神、民眾也一樣。即使是講堂外的那些大樹，如果能有思惟，也能經由這樣的誘導而斷除不善法，具足善法，獲得長遠利益與安樂的，更何況是人呢！」
按語：
一、本則故事取材自《增支部第四集第一九三經》。
二、幻術，是一種不實在的騙人把戲，和誘拐一樣，都不是光明磊落的行為。由於佛陀的善巧且殷實教說，常常能折服外道信眾來歸依三寶，因而就有 外道，如耆那教教主尼乾子，說佛陀是以咒語幻術來迷惑異學的，以此為自己的下台階（《中阿含第一三三優婆離經》；《中部第五六優婆離經》、《增壹阿含第四 七品第三經》）。這種傳言，想必在當時有一定程度的流傳才對，因為不僅跋提來向佛陀求證，就連當時的憍薩羅國波斯匿王，還有波羅牢伽彌尼都來向佛陀求證 （《中阿含第二○波羅牢經》），甚至背叛佛教僧團的提婆達多，也這樣對摩揭陀國阿闍世王說（《增壹阿含第四九品第九經》）。這一部分，是南、北傳《阿含》 一致說到的。
三、佛陀教導跋提不能只是單純的相信，不僅對傳言，甚至於對理論、經典、師長，乃至於自己的禪思，都不可以據此全然信賴，一定還要以實際上 行為的善惡表現、貪瞋癡苦迫是否獲得徹底的止息來做檢證，充分表現了佛教理性與務實的性格。這一段經文，還出現在《增支部第三集第六五經》與《增支部第三 集第六六經》。這一部分，不是南、北《阿含》共傳的，而是南傳《阿含》所特有的。不過漢譯《阿含》中，也有質多羅長者反駁尼乾教主的「信應在前，然後有 智」，而說「何用信世尊為」（《雜阿含第五七四經》），漢譯《大智度論》中，也有「依法不依人」、「依智不依識」的教說，其精神也都與此相呼應。
四、如果依元亨寺漢譯本來看，這段「不能只是單純相信」的經文，佛陀都以單人稱呼起頭，而以「汝等」（你們）而不是「你」接續，這或許當時的確有多人圍繞在旁邊聽聞，只是經文的簡略未表，也或許這是一段定型格式的經文，才會留下單數與多數稱呼上不協調的痕跡。
五、對傳言、傳說、猜測持保留態度，似乎比較容易接受，但要對經教、推斷、理論也能保留一些檢討的空間，難度就稍微高一些了，而對自己的深思 與禪思，以及對好口碑者與家師之言也作檢證抉擇，那就更難了，尤其對「信仰增上」的人來說，更是如此。不過，無可否認的，在自己修學過程中，保持一分「有 可能是錯了」的審慎態度，直到自己完成親身體證，應當是比較健康的。君不見，在佛陀修學的過程中，之所以能夠層層突破，直到完成正覺，豈不是因為佛陀能在 「此法不趣智、不趣覺、不趣涅槃」（《中阿含第二○四羅摩經》）的不斷反省下，才能有所突破而完成的嗎？
六、相對於本則故事的「不要只是信」，《阿含經》中有更多比例的經文，強調著信佛、法、僧的必要，比如三十七道品中的五根、五力，都有 「信」的條目，這是南、北傳《阿含經》所共同的，表示了「信」的需求與力用，也凸顯了「不要只是信」的稀有與難得。不過，若依佛法理性與實踐的性格來論， 佛法所講的信，應當與純情感式的信仰不同，而當是舍利弗「深信」的模樣。
081.舍利弗的「深信」
有一次，佛陀遊化到摩揭陀國的那難陀村，住在一位賣衣商人的芒果園中。
這天，尊者舍利弗來見佛陀，對佛陀說：
「世尊！我深信在過去、未來、現在所有的修行者中，沒有能超越您的正覺，也沒有比您更偉大的。」
佛陀聽了，反問尊者舍利弗是不是能以他心神通，詳細了知所有過去、未來與現在三世諸佛的心念，還有他們個別的戒行、所教導的法，以及所成就的智慧與解脫內容細節。結果，尊者舍利弗都回答說不知道。
那麼，被稱為智慧第一的尊者舍利弗，到底是依據什麼，能夠在大眾前如獅子吼一般大威力地說，他「深信」三世所有的修行者，包括諸所有佛，都沒有能超越釋迦牟尼佛的呢？對於這個問題，尊者舍利弗回答是：
「世尊！我雖然不能詳細了知所有諸佛的心念，也不完全清楚個別諸佛的智慧，但是，我確實了知所有諸佛所證、所教導的法，其共通的總綱與修學的 次第。因為自從我跟隨釋迦牟尼佛修學以來，對佛陀教導的法，我知一法即斷一法，知一法即證一法，知一法即修一法，這樣層層深入，層層殊勝，層層提升，層層 奧妙而達到究竟圓滿。由於我有這樣實際體驗的驗證基礎，所以深刻而理性地相信：世尊確實是等正覺的解脫者，心中對大師的成就，沒有絲毫的質疑。
這就像國王設在邊疆地區的城堡，為了防禦與安全起見，建得特別緊密牢固，只留一道門出入。守門衛士雖然不知道到底有多少人出入該門，但他確 知大家都得要從這個門才能進出，不會有其他出入口了。像這樣，我確知不論過去、未來、現在諸佛，都是先斷除貪、瞋、眠、悔、疑等五類修行障礙，依著身、 受、心、法四念處的覺觀，透過念、擇法、精進、猗、喜、定、捨等七覺支的修習，而通達解脫成佛的，這就是諸佛修學的共通總綱與次第，也是諸佛教導一切法的 共通總綱與次第。
如果有人問：過去、未來的所有修行者，有沒有與釋迦牟尼佛成就相同的呢？有的！但當世就沒有了，這是佛陀當面教導我的，佛陀說：『過去、未來的世界，都會有如我一樣成就等正覺的成佛者，但同一世界卻不可能有二佛同時存在。』」
佛陀對尊者舍利弗的說法，表示了完全的贊同。
按語：
一、本則故事取材自《雜阿含第四九八經》、《長阿含第一八自歡喜經》、《相應部第四七相應第一二經》、《長部第一六大般涅槃經》、《長部第二八自歡喜經》。
二、《增壹阿含第四二品第三經》說，尊者舍利弗的智慧，在佛陀的弟子中是無人能出其上的。從智慧第一的尊者舍利弗口中，說出「深信」，是相當 特別的。宗教，可以說都是不離信仰的，為什麼呢？因為宗教所要達成的目標，都是修學者還沒有能力親身體證的，在還沒能經歷之前，其真實性，嚴格來說，是還 不能確認的，此時，信仰就成為必要的支撐。以理性與實證為特質的佛教，其信仰也當與理性與實證相應，才能把握佛法的精神。尊者舍利弗的「深信」，就是從他 一步一腳印，踏實地一一實踐了佛陀的教導，同時也一一體證了佛陀每一項教導的真實性而建立起來的，這種「信」，又稱為由「勝解」而來的「淨信」，與人云亦 云的順從性信仰（「順信」）絕不相同。在順信中，不允許質疑，不講求驗證，這樣，即使與事實不符，是錯誤的邪見也只能深信不疑。這樣，宗教信仰，如果只強 調「順信」，鼓勵「順信」，那麼，終將導致弊端不斷，問題層出不窮。
三、我們注意到佛法修學的總綱，是離五蓋，以四念處的覺觀，在七覺支為實務運作的修行中，通達解脫的。記錄了相同次第的，還有《雜阿含第二 八一經》。該經指出，從「六觸律儀」的成就修「三妙行」；然後從「三妙行」的成就修「四念處」；再由「四念處」的成就修「七覺支」，在「七覺支」的修學 中，「依遠離、依離欲、依滅，向於捨」而成就「七覺支」；成就明、解脫。
四、同一世界不會有二佛存在，這可以從佛的特德來理解：依《雜阿含第七五經》、《雜阿含第六八四經》、《相應部第二二相應第五八經》說，佛 陀是無師自悟的解脫者，也就是說，佛陀出現的時空中，已經沒有佛法的流傳，是聽聞不到佛法的，佛陀是那個時代的先覺者。當世間出現佛以後，依佛的威德，世 間開始有佛法的流傳，在這種情形下，相對的就不會再有第二位大威德的佛可成就，而只有聲聞解脫的阿羅漢了。
這天，尊者舍利弗來見佛陀，對佛陀說：
「世尊！我深信在過去、未來、現在所有的修行者中，沒有能超越您的正覺，也沒有比您更偉大的。」
佛陀聽了，反問尊者舍利弗是不是能以他心神通，詳細了知所有過去、未來與現在三世諸佛的心念，還有他們個別的戒行、所教導的法，以及所成就的智慧與解脫內容細節。結果，尊者舍利弗都回答說不知道。
那麼，被稱為智慧第一的尊者舍利弗，到底是依據什麼，能夠在大眾前如獅子吼一般大威力地說，他「深信」三世所有的修行者，包括諸所有佛，都沒有能超越釋迦牟尼佛的呢？對於這個問題，尊者舍利弗回答是：
「世尊！我雖然不能詳細了知所有諸佛的心念，也不完全清楚個別諸佛的智慧，但是，我確實了知所有諸佛所證、所教導的法，其共通的總綱與修學的 次第。因為自從我跟隨釋迦牟尼佛修學以來，對佛陀教導的法，我知一法即斷一法，知一法即證一法，知一法即修一法，這樣層層深入，層層殊勝，層層提升，層層 奧妙而達到究竟圓滿。由於我有這樣實際體驗的驗證基礎，所以深刻而理性地相信：世尊確實是等正覺的解脫者，心中對大師的成就，沒有絲毫的質疑。
這就像國王設在邊疆地區的城堡，為了防禦與安全起見，建得特別緊密牢固，只留一道門出入。守門衛士雖然不知道到底有多少人出入該門，但他確 知大家都得要從這個門才能進出，不會有其他出入口了。像這樣，我確知不論過去、未來、現在諸佛，都是先斷除貪、瞋、眠、悔、疑等五類修行障礙，依著身、 受、心、法四念處的覺觀，透過念、擇法、精進、猗、喜、定、捨等七覺支的修習，而通達解脫成佛的，這就是諸佛修學的共通總綱與次第，也是諸佛教導一切法的 共通總綱與次第。
如果有人問：過去、未來的所有修行者，有沒有與釋迦牟尼佛成就相同的呢？有的！但當世就沒有了，這是佛陀當面教導我的，佛陀說：『過去、未來的世界，都會有如我一樣成就等正覺的成佛者，但同一世界卻不可能有二佛同時存在。』」
佛陀對尊者舍利弗的說法，表示了完全的贊同。
按語：
一、本則故事取材自《雜阿含第四九八經》、《長阿含第一八自歡喜經》、《相應部第四七相應第一二經》、《長部第一六大般涅槃經》、《長部第二八自歡喜經》。
二、《增壹阿含第四二品第三經》說，尊者舍利弗的智慧，在佛陀的弟子中是無人能出其上的。從智慧第一的尊者舍利弗口中，說出「深信」，是相當 特別的。宗教，可以說都是不離信仰的，為什麼呢？因為宗教所要達成的目標，都是修學者還沒有能力親身體證的，在還沒能經歷之前，其真實性，嚴格來說，是還 不能確認的，此時，信仰就成為必要的支撐。以理性與實證為特質的佛教，其信仰也當與理性與實證相應，才能把握佛法的精神。尊者舍利弗的「深信」，就是從他 一步一腳印，踏實地一一實踐了佛陀的教導，同時也一一體證了佛陀每一項教導的真實性而建立起來的，這種「信」，又稱為由「勝解」而來的「淨信」，與人云亦 云的順從性信仰（「順信」）絕不相同。在順信中，不允許質疑，不講求驗證，這樣，即使與事實不符，是錯誤的邪見也只能深信不疑。這樣，宗教信仰，如果只強 調「順信」，鼓勵「順信」，那麼，終將導致弊端不斷，問題層出不窮。
三、我們注意到佛法修學的總綱，是離五蓋，以四念處的覺觀，在七覺支為實務運作的修行中，通達解脫的。記錄了相同次第的，還有《雜阿含第二 八一經》。該經指出，從「六觸律儀」的成就修「三妙行」；然後從「三妙行」的成就修「四念處」；再由「四念處」的成就修「七覺支」，在「七覺支」的修學 中，「依遠離、依離欲、依滅，向於捨」而成就「七覺支」；成就明、解脫。
四、同一世界不會有二佛存在，這可以從佛的特德來理解：依《雜阿含第七五經》、《雜阿含第六八四經》、《相應部第二二相應第五八經》說，佛 陀是無師自悟的解脫者，也就是說，佛陀出現的時空中，已經沒有佛法的流傳，是聽聞不到佛法的，佛陀是那個時代的先覺者。當世間出現佛以後，依佛的威德，世 間開始有佛法的流傳，在這種情形下，相對的就不會再有第二位大威德的佛可成就，而只有聲聞解脫的阿羅漢了。
080.無不散的筵席
佛陀八十歲即將入滅的前三個月，尊者舍利弗回到他出生的故鄉，摩竭提地方的那羅村安住，在那兒患了重病而去逝入涅槃了，照顧他的沙彌純陀，辦妥了尊者舍利弗的葬禮，拿著尊者舍利弗生前的衣、[金+本]，以及火化後的骨骸，來舍衛城祇樹給孤獨園，稟告尊者阿難說：
「大德！我的老師尊者舍利弗已經入涅槃了，我將他的骨骸，生前使用的衣、[金+本]帶來了，都在這裡。」
尊者阿難聽了，心裏很難過，領著沙彌純陀來見佛陀，對佛陀說：
「世尊！沙彌純陀來說，尊者舍利弗已經入涅槃了。聽到這樣的消息，令我難過得猶如身體就要被支解了，頭昏眼花，心亂如麻，所學的法都用不上了。」
佛陀問尊者阿難說：
「阿難！舍利弗入滅時，帶走了『戒、定、慧、解脫、解脫知見』嗎？我成佛以來的教說，如：四念處、四正斷、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道，都跟隨著舍利弗的涅槃而消失了嗎？」
尊者阿難回答說：
「不是的！然而，以尊者舍利弗的精進修持、智慧成就，有他在的時候，能夠依著人們不同的根機，而給予有力的教導，也常常讚歎鼓舞大家。我是因為正法，因為受他教導的眾人失去了尊者舍利弗的緣故，而起憂愁苦惱的。」
佛陀告訴尊者阿難說：
「阿難！你不要憂愁苦惱，為什麼呢？因緣所聚集而生起的有為敗壞法，怎麼能不壞散呢？一切我們所喜愛的，都會離我們而去，是保不住的。
譬如大樹，從大枝幹先折損；大寶山從大塊岩石先崩垮，如來弟子，也從大聲聞弟子先入涅槃。舍利弗可以替我說法教導大眾，有他在的地方，就如同我在那裡一樣，如此一來，我就可以安閒無事了。但一切順意的事，終是要離散的，不要因為自己喜愛的離散了，而受憂愁的毒害。
阿難！你應當知道，即使是如來，再不久也會入滅的。所以，阿難！應當以自己為可以依靠的陸洲；以法為可以依靠的陸洲，除此之外，就沒有什麼陸洲明燈，也沒有什麼可依靠的了。怎樣才能夠使自己成為自己可以依靠的陸洲呢？怎樣的法，才是可以依靠的陸洲呢？
阿難！應當安住於依著身體、感受、心念、心念對象的法，來修學專注與如實覺察，不論是自身內在的、外在的，或是內、外交錯的，都以熱誠的態度，清晰的覺知，念念分明來調伏世間的貪愛與憂愁。這就是依靠自己，依靠法而不依靠其它的了。
阿難！不論是現在，或是我入滅了以後，能安住於以自己為依靠，以自己為歸依；安住於以法為依靠，以法為歸依，不以其他為歸依，這就是我弟子中，最勤於修學的比丘了。」
按語：
一、本則故事取材自《雜阿含第六三八經》、《相應部第四七相應第一三經》、《增壹阿含第二六品第九經》。
二、尊者舍利弗與尊者目犍連是摯友，也是釋迦牟尼佛座下的兩位大弟子，尤其在佛陀的晚年，常常代佛轉法輪，又弭平提婆達多的叛教事件，可以說 僧團內外的事，多仗他們承擔，難怪佛陀對他們兩位尊者的入滅，有「我觀大眾，見已虛空」的感嘆（《雜阿含第六三九經》、《相應部第四七相應第一四經》）。
三、本則故事發生的時間，依《增壹阿含第二六品第九經》的記載，是在佛陀八十歲那年的夏安居期末了，也就是在佛陀宣布將於三個月後入滅之後 （參考《長阿含第二遊行經》）。那時，尊者目犍連先遭遇多位外道尋仇，被棍棒圍毆重傷，身體被打爛了，難以復原，而尊者舍利弗卻在他出生的故鄉（王舍城郊 外的那羅村，參考《中華佛教百科全書》第三○四五頁）病故。本故事的發生地點，《相應部第四七相應第一三經》、《增壹阿含第二六品第九經》均作舍衛城祇樹 給孤獨園，《雜阿含第六三八經》作王舍城迦蘭陀竹園，今參考尊者舍利弗葬於祇樹給孤獨園之說（《佛光大辭典》第三四九九頁），採取前者。
四、「戒、定、慧、解脫、解脫知見」，後來部派論師將之合稱為「五分法身」或「五法蘊」。依《雜阿含第六三八經》，似乎佛陀是問尊者阿難： 「尊者舍利弗帶走了『他的』（即指尊者舍利弗）五分法身嗎？」而《相應部第四七相應第一三經》卻作：「尊者舍利弗帶走了『你的』（即指尊者阿難）五分法身 嗎？」兩者稍有不同。
五、看來，佛陀晚年，是十分偏重於四念處教導的。
「大德！我的老師尊者舍利弗已經入涅槃了，我將他的骨骸，生前使用的衣、[金+本]帶來了，都在這裡。」
尊者阿難聽了，心裏很難過，領著沙彌純陀來見佛陀，對佛陀說：
「世尊！沙彌純陀來說，尊者舍利弗已經入涅槃了。聽到這樣的消息，令我難過得猶如身體就要被支解了，頭昏眼花，心亂如麻，所學的法都用不上了。」
佛陀問尊者阿難說：
「阿難！舍利弗入滅時，帶走了『戒、定、慧、解脫、解脫知見』嗎？我成佛以來的教說，如：四念處、四正斷、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道，都跟隨著舍利弗的涅槃而消失了嗎？」
尊者阿難回答說：
「不是的！然而，以尊者舍利弗的精進修持、智慧成就，有他在的時候，能夠依著人們不同的根機，而給予有力的教導，也常常讚歎鼓舞大家。我是因為正法，因為受他教導的眾人失去了尊者舍利弗的緣故，而起憂愁苦惱的。」
佛陀告訴尊者阿難說：
「阿難！你不要憂愁苦惱，為什麼呢？因緣所聚集而生起的有為敗壞法，怎麼能不壞散呢？一切我們所喜愛的，都會離我們而去，是保不住的。
譬如大樹，從大枝幹先折損；大寶山從大塊岩石先崩垮，如來弟子，也從大聲聞弟子先入涅槃。舍利弗可以替我說法教導大眾，有他在的地方，就如同我在那裡一樣，如此一來，我就可以安閒無事了。但一切順意的事，終是要離散的，不要因為自己喜愛的離散了，而受憂愁的毒害。
阿難！你應當知道，即使是如來，再不久也會入滅的。所以，阿難！應當以自己為可以依靠的陸洲；以法為可以依靠的陸洲，除此之外，就沒有什麼陸洲明燈，也沒有什麼可依靠的了。怎樣才能夠使自己成為自己可以依靠的陸洲呢？怎樣的法，才是可以依靠的陸洲呢？
阿難！應當安住於依著身體、感受、心念、心念對象的法，來修學專注與如實覺察，不論是自身內在的、外在的，或是內、外交錯的，都以熱誠的態度，清晰的覺知，念念分明來調伏世間的貪愛與憂愁。這就是依靠自己，依靠法而不依靠其它的了。
阿難！不論是現在，或是我入滅了以後，能安住於以自己為依靠，以自己為歸依；安住於以法為依靠，以法為歸依，不以其他為歸依，這就是我弟子中，最勤於修學的比丘了。」
按語：
一、本則故事取材自《雜阿含第六三八經》、《相應部第四七相應第一三經》、《增壹阿含第二六品第九經》。
二、尊者舍利弗與尊者目犍連是摯友，也是釋迦牟尼佛座下的兩位大弟子，尤其在佛陀的晚年，常常代佛轉法輪，又弭平提婆達多的叛教事件，可以說 僧團內外的事，多仗他們承擔，難怪佛陀對他們兩位尊者的入滅，有「我觀大眾，見已虛空」的感嘆（《雜阿含第六三九經》、《相應部第四七相應第一四經》）。
三、本則故事發生的時間，依《增壹阿含第二六品第九經》的記載，是在佛陀八十歲那年的夏安居期末了，也就是在佛陀宣布將於三個月後入滅之後 （參考《長阿含第二遊行經》）。那時，尊者目犍連先遭遇多位外道尋仇，被棍棒圍毆重傷，身體被打爛了，難以復原，而尊者舍利弗卻在他出生的故鄉（王舍城郊 外的那羅村，參考《中華佛教百科全書》第三○四五頁）病故。本故事的發生地點，《相應部第四七相應第一三經》、《增壹阿含第二六品第九經》均作舍衛城祇樹 給孤獨園，《雜阿含第六三八經》作王舍城迦蘭陀竹園，今參考尊者舍利弗葬於祇樹給孤獨園之說（《佛光大辭典》第三四九九頁），採取前者。
四、「戒、定、慧、解脫、解脫知見」，後來部派論師將之合稱為「五分法身」或「五法蘊」。依《雜阿含第六三八經》，似乎佛陀是問尊者阿難： 「尊者舍利弗帶走了『他的』（即指尊者舍利弗）五分法身嗎？」而《相應部第四七相應第一三經》卻作：「尊者舍利弗帶走了『你的』（即指尊者阿難）五分法身 嗎？」兩者稍有不同。
五、看來，佛陀晚年，是十分偏重於四念處教導的。
079.舍利弗對昔日老友的關懷
有一年夏天雨季，佛陀在摩揭陀國首都王舍城北郊的迦蘭陀竹園安居，而尊者舍利弗則在憍薩羅國首都舍衛城南郊的祇樹給孤獨園安居。
三個月的安居期結束了，有一位比丘從迦蘭陀竹園來祇樹給孤獨園。
尊者舍利弗知道這位比丘從迦蘭陀竹園來，就向他打聽佛陀與僧眾們的情況，得知大家一切安好。接著，又向他打聽一位住在王舍城的昔日好友，名叫「陀然」的在家婆羅門，得知這位老友一方面仗著國王的權勢，欺壓民眾，一方面又仗著群眾的力量，要脅國王，欺上瞞下，為非作歹。
於是，尊者舍利弗為了規勸這位昔日老友，就動身前往王舍城。
陀然婆羅門在家裡看到尊者舍利弗從遠地來訪，十分高興，趕緊為他準備美食。
然而，尊者舍利弗拒絕了陀然婆羅門的食物，直接質問他是否欺壓民眾，要脅國王。
陀然婆羅門辯解道：
「舍利弗！你也知道我是個在家人，有事業要照顧，有父母要供養，有妻兒要養育，有奴婢要照料，有租稅要繳納，還要祭祀諸天、祭拜祖先、布施出家人，以為下一輩子的福分打算。舍利弗！這一切都不能少啊。」
「陀然！我問你：假如有人為了孝順父母而作惡，因為這樣的緣故，來生下了地獄，能因為孝順父母的理由，而免受地獄之苦嗎？」
「不能，舍利弗！」
「同樣地，假如是為了妻兒、奴婢、國王、諸天、祖先、出家人而作惡，因此而下了地獄，能以這些理由而免除地獄之苦嗎？」
「不能，舍利弗！」
「陀然！在家人應當合法、合道德地求取錢財，不要為惡求財，這樣才能贏得家人與奴僕的敬重、出家人的好感。有家人與奴僕的敬重、出家人的好感，則更能使自己的德行增長不退。」
經過了尊者舍利弗這番開導，陀然婆羅門終於坦承，他是為了一位名叫「端正」的情婦，才會欺上瞞下地為惡斂財。於是，陀然婆羅門下定決心，從今以後捨離情婦，改邪歸正，並要歸依尊者舍利弗。
尊者舍利弗則要陀然歸依佛陀，並且為他說法。
幾天後，尊者舍利弗就離開王舍城，到一個叫「南山」的地方去了。
後來，陀然居士患了重病，生命垂危。
尊者舍利弗得知了這個消息，又從外地趕回王舍城，來探望這位昔日老友。
陀然居士躺在床上，看見尊者舍利弗來了，想撐起身子來迎接，但被尊者舍利弗制止了。
詢問過病情後，尊者舍利弗對陀然居士開導道：
「陀然！地獄與畜生，哪一道比較好？」
「畜生比較好。」
「畜生與餓鬼，哪一道比較好？」
「餓鬼比較好。」
「餓鬼與人，哪一道比較好？」
「人比較好。」
「人與四王天，哪一道比較好？」
「四王天比較好。」
「四王天與三十三天，哪一道比較好？」
「三十三天比較好。」
「三十三天與焰摩天，哪一道比較好？」
「焰摩天比較好。」
「焰摩天與兜率天，哪一道比較好？」
「兜率天比較好。」
「兜率天與化樂天，哪一道比較好？」
「化樂天比較好。」
「化樂天與他化樂天，哪一道比較好？」
「他化樂天比較好。」
「他化樂天與梵天，哪一道比較好？」
「梵天最好。」
這時，尊者舍利弗心想，在婆羅門的信仰中，普遍都嚮往梵天界，我不如就為他說往生梵天的修行方法。
於是，尊者舍利弗說：
「陀然！有知有見的正覺者世尊，曾經說過『四梵住』的修行方法，只要修習、多修習，命終之後，就能往生梵天界。
陀然！多聞聖弟子讓自己的心沈浸於慈、悲、喜、捨之中，並且將之由近而遠地無限擴充，直到遍及於一切，這就是修往生梵天界的方法。」
尊者舍利弗說完法後，就離開王舍城，到迦蘭陀竹園去見佛陀。
陀然居士照著「四梵住」的方法修，就在尊者舍利弗到達迦蘭陀竹園前，捨離了欲貪，往生於梵天之中。
尊者舍利弗拜見了佛陀，將老友陀然居士的事稟告了。
佛陀說：
「舍利弗！你為什麼不繼續教導陀然比梵天更究竟的法就離開了呢？如果教他更究竟的，陀然應當也能成就的。」
「世尊！因為我想婆羅門們都喜歡梵天，以梵天為尊貴，以往生梵天為究竟，所以，世尊！我才這樣做。」
「但是，舍利弗！陀然已經去世了，往生於梵天之中。」
按語：
一、本則故事取材自《中阿含第二七梵志陀然經》、《中部第九七陀然經》。
二、從這個故事，我們看到解脫阿羅漢的尊者舍利弗，如此關懷昔日老友，規勸老友、教導老友，實在有菩薩的風範。
三、依《中阿含第二七梵志陀然經》，佛陀在王舍城迦蘭陀竹園結夏安居時，尊者舍利弗在舍衛城祇樹給孤獨園，但《中部第九七陀然經》則作「南山」，卻不確定是何處的南山。若依《中阿含第二七梵志陀然經》，尊者舍利弗從舍衛城到王舍城來看老友陀然，應當要走好幾個月吧。
四、故事末後，佛陀質疑尊者舍利弗不為陀然說超越梵天的法門，這可能是尊者舍利弗一生中，佛陀對他僅有的微詞。往生梵天很不容易，但以佛法來說，卻差究竟的解脫甚遠。
三個月的安居期結束了，有一位比丘從迦蘭陀竹園來祇樹給孤獨園。
尊者舍利弗知道這位比丘從迦蘭陀竹園來，就向他打聽佛陀與僧眾們的情況，得知大家一切安好。接著，又向他打聽一位住在王舍城的昔日好友，名叫「陀然」的在家婆羅門，得知這位老友一方面仗著國王的權勢，欺壓民眾，一方面又仗著群眾的力量，要脅國王，欺上瞞下，為非作歹。
於是，尊者舍利弗為了規勸這位昔日老友，就動身前往王舍城。
陀然婆羅門在家裡看到尊者舍利弗從遠地來訪，十分高興，趕緊為他準備美食。
然而，尊者舍利弗拒絕了陀然婆羅門的食物，直接質問他是否欺壓民眾，要脅國王。
陀然婆羅門辯解道：
「舍利弗！你也知道我是個在家人，有事業要照顧，有父母要供養，有妻兒要養育，有奴婢要照料，有租稅要繳納，還要祭祀諸天、祭拜祖先、布施出家人，以為下一輩子的福分打算。舍利弗！這一切都不能少啊。」
「陀然！我問你：假如有人為了孝順父母而作惡，因為這樣的緣故，來生下了地獄，能因為孝順父母的理由，而免受地獄之苦嗎？」
「不能，舍利弗！」
「同樣地，假如是為了妻兒、奴婢、國王、諸天、祖先、出家人而作惡，因此而下了地獄，能以這些理由而免除地獄之苦嗎？」
「不能，舍利弗！」
「陀然！在家人應當合法、合道德地求取錢財，不要為惡求財，這樣才能贏得家人與奴僕的敬重、出家人的好感。有家人與奴僕的敬重、出家人的好感，則更能使自己的德行增長不退。」
經過了尊者舍利弗這番開導，陀然婆羅門終於坦承，他是為了一位名叫「端正」的情婦，才會欺上瞞下地為惡斂財。於是，陀然婆羅門下定決心，從今以後捨離情婦，改邪歸正，並要歸依尊者舍利弗。
尊者舍利弗則要陀然歸依佛陀，並且為他說法。
幾天後，尊者舍利弗就離開王舍城，到一個叫「南山」的地方去了。
後來，陀然居士患了重病，生命垂危。
尊者舍利弗得知了這個消息，又從外地趕回王舍城，來探望這位昔日老友。
陀然居士躺在床上，看見尊者舍利弗來了，想撐起身子來迎接，但被尊者舍利弗制止了。
詢問過病情後，尊者舍利弗對陀然居士開導道：
「陀然！地獄與畜生，哪一道比較好？」
「畜生比較好。」
「畜生與餓鬼，哪一道比較好？」
「餓鬼比較好。」
「餓鬼與人，哪一道比較好？」
「人比較好。」
「人與四王天，哪一道比較好？」
「四王天比較好。」
「四王天與三十三天，哪一道比較好？」
「三十三天比較好。」
「三十三天與焰摩天，哪一道比較好？」
「焰摩天比較好。」
「焰摩天與兜率天，哪一道比較好？」
「兜率天比較好。」
「兜率天與化樂天，哪一道比較好？」
「化樂天比較好。」
「化樂天與他化樂天，哪一道比較好？」
「他化樂天比較好。」
「他化樂天與梵天，哪一道比較好？」
「梵天最好。」
這時，尊者舍利弗心想，在婆羅門的信仰中，普遍都嚮往梵天界，我不如就為他說往生梵天的修行方法。
於是，尊者舍利弗說：
「陀然！有知有見的正覺者世尊，曾經說過『四梵住』的修行方法，只要修習、多修習，命終之後，就能往生梵天界。
陀然！多聞聖弟子讓自己的心沈浸於慈、悲、喜、捨之中，並且將之由近而遠地無限擴充，直到遍及於一切，這就是修往生梵天界的方法。」
尊者舍利弗說完法後，就離開王舍城，到迦蘭陀竹園去見佛陀。
陀然居士照著「四梵住」的方法修，就在尊者舍利弗到達迦蘭陀竹園前，捨離了欲貪，往生於梵天之中。
尊者舍利弗拜見了佛陀，將老友陀然居士的事稟告了。
佛陀說：
「舍利弗！你為什麼不繼續教導陀然比梵天更究竟的法就離開了呢？如果教他更究竟的，陀然應當也能成就的。」
「世尊！因為我想婆羅門們都喜歡梵天，以梵天為尊貴，以往生梵天為究竟，所以，世尊！我才這樣做。」
「但是，舍利弗！陀然已經去世了，往生於梵天之中。」
按語：
一、本則故事取材自《中阿含第二七梵志陀然經》、《中部第九七陀然經》。
二、從這個故事，我們看到解脫阿羅漢的尊者舍利弗，如此關懷昔日老友，規勸老友、教導老友，實在有菩薩的風範。
三、依《中阿含第二七梵志陀然經》，佛陀在王舍城迦蘭陀竹園結夏安居時，尊者舍利弗在舍衛城祇樹給孤獨園，但《中部第九七陀然經》則作「南山」，卻不確定是何處的南山。若依《中阿含第二七梵志陀然經》，尊者舍利弗從舍衛城到王舍城來看老友陀然，應當要走好幾個月吧。
四、故事末後，佛陀質疑尊者舍利弗不為陀然說超越梵天的法門，這可能是尊者舍利弗一生中，佛陀對他僅有的微詞。往生梵天很不容易，但以佛法來說，卻差究竟的解脫甚遠。
第三篇 僧伽 078.舍利弗的得解脫
尊者舍利弗隨佛陀出家半個月那天，一位名叫「長爪」的外道出家，來摩揭陀國首都王舍城北方的迦蘭陀竹園精舍見佛陀。一番行禮問訊，寒暄過後，長爪外道對佛陀說：
「瞿曇大師！我的見解是：『我不接受任何見解』。」
「長爪！連你自己『我不接受任何見解』這樣的見解，都不接受嗎？」
「瞿曇大師！我既然講『不接受任何見解』，這樣的見解我當然也不接受啦。」
「長爪！既然連你自己的見解都不接受，那你為什麼還說？如果你不說出自己的見解，誰又能幫你說？
長爪！事實上，這世界的多數人都像你一樣，嘴上雖然這麼說，但實際上卻還持著某些見解，只有極少數人，才能真正捨棄一切見解。
長爪！沙門、婆羅門中有三類執見：一、『我接受所有見解』二、『我不接受任何見解』三、『我接受某些見解，但不接受某些見解』。其中，持第一 類執見者，常為貪、瞋、癡、煩惱所纏縛，好於執取染著，不得清淨遠離。持第二類執見者，近於不貪、不瞋、不癡，近於不為煩惱所纏，近於清淨不取不染。」
當佛陀說到這裡時，長爪外道心中暗喜：
「瞿曇大師贊同我的見解！瞿曇大師推薦我的見解！」
佛陀繼續說：
「持第三類執見者，當他接受某些見解時，情況與持第一類見解者同，當不接受某些見解時，則與持第二類見解者同。
持這三類執見者，若頑固地堅守著自己的見解，以為只有自己的見解才是真理，別人的都錯，這樣，就會與持其它兩類見解者起衝突，進而發生爭論、 挑釁而起煩惱。有先見的智者，預見了這種煩惱生起的可能，乃能揚棄對自己見解的堅持，進而也不固執其它見解，這樣，就能止息所有的執見了。
長爪！我們的身體，是由四大組成的物質色所構成，從父母所生，米粥所長，是無常，日久耗損、分崩離析之物，應以無常、苦、病、腫瘤、刺、災難、折磨、外人、離散、空、非我視之。如果能這樣看，就能捨離身體的渴求、愛著與奴役。
長爪！人有樂受、苦受、不苦不樂受等三種感受。當感受樂時，不會感受其它兩種，當感受苦或不苦不樂時，也不會同時感受其它兩種。長爪！這三種 感受，都是無常的，條件決定的，為因緣所生的，是壞滅褪失，而終歸於消散之法。多聞聖弟子能看清這點，就能對樂受、苦受、不苦不樂受不抱持任何幻想，而對 它冷靜理智。由對它的冷靜理智，而心得解脫，就能有解脫之智：知道生死已盡，清淨的修行已經確立，該作的都已完成，不再有往生下一輩子的後有愛了。
長爪！這樣的解脫比丘，不會再偏執什麼、爭論什麼，雖仍然使用世間之說，但卻沒有世俗的黏著。」
這時，正執扇站在佛陀後面，為佛陀搧風的尊者舍利弗，聽了佛陀這番教說後，心想：
「世尊確實以他的親證，告訴我們捨斷之法；善逝確實以他的親證，告訴我們捨離之法。」
於是，尊者舍利弗就在那兒思惟，在觀無常、觀生滅、觀離欲、觀滅盡、觀捨中，不起煩惱，心得解脫。
而長爪出家外道，則遠塵離垢，得法眼淨：見法、得法、知法、入法，不再需要靠別人而能解決自己的疑惑，於正法中，心不再畏懼。於是，長爪外道請求跟隨佛陀出家修學。
按語：
一、本則故事取材自《中部第七四長爪經》、《雜阿含第九六九經》、《別譯雜阿含第二○三經》。
二、依菩提比丘《中部第七四長爪經》英譯之註解，長爪外道為尊者舍利弗的甥姪，向智尊者著《舍利弗的一生》中亦同（香光書香編譯組譯，第二十 頁）。而《根本說一切有部毘奈耶出家事》則說，長爪外道（原名「俱瑟恥羅」）為尊者舍利弗的舅舅（大正大藏經第二三冊第一○二三至一○二八頁），《大智度 論》亦同（大正大藏經第二五冊第二一至二二頁）。
三、依《四分律》與《五分律》的記載，尊者舍利弗是在聽了馬勝比丘的「緣起偈」時，即證得初果，並隨佛陀出家（參考大正大藏經第二二冊第一一○頁中、七九八頁下），而在半個月後的此次「旁聽」中，證得解脫。
四、佛陀所舉沙門、婆羅門中之三類「見」，依例均為「邪見」之類，為與佛法「正見」有所區別，故事中對此類「見解」以「執見」稱之。
五、解脫者仍然會說「我」如何如何，但卻不會有「我」的執著，這就是「雖仍然使用世間之說，但卻沒有世俗的黏著」之例。
「瞿曇大師！我的見解是：『我不接受任何見解』。」
「長爪！連你自己『我不接受任何見解』這樣的見解，都不接受嗎？」
「瞿曇大師！我既然講『不接受任何見解』，這樣的見解我當然也不接受啦。」
「長爪！既然連你自己的見解都不接受，那你為什麼還說？如果你不說出自己的見解，誰又能幫你說？
長爪！事實上，這世界的多數人都像你一樣，嘴上雖然這麼說，但實際上卻還持著某些見解，只有極少數人，才能真正捨棄一切見解。
長爪！沙門、婆羅門中有三類執見：一、『我接受所有見解』二、『我不接受任何見解』三、『我接受某些見解，但不接受某些見解』。其中，持第一 類執見者，常為貪、瞋、癡、煩惱所纏縛，好於執取染著，不得清淨遠離。持第二類執見者，近於不貪、不瞋、不癡，近於不為煩惱所纏，近於清淨不取不染。」
當佛陀說到這裡時，長爪外道心中暗喜：
「瞿曇大師贊同我的見解！瞿曇大師推薦我的見解！」
佛陀繼續說：
「持第三類執見者，當他接受某些見解時，情況與持第一類見解者同，當不接受某些見解時，則與持第二類見解者同。
持這三類執見者，若頑固地堅守著自己的見解，以為只有自己的見解才是真理，別人的都錯，這樣，就會與持其它兩類見解者起衝突，進而發生爭論、 挑釁而起煩惱。有先見的智者，預見了這種煩惱生起的可能，乃能揚棄對自己見解的堅持，進而也不固執其它見解，這樣，就能止息所有的執見了。
長爪！我們的身體，是由四大組成的物質色所構成，從父母所生，米粥所長，是無常，日久耗損、分崩離析之物，應以無常、苦、病、腫瘤、刺、災難、折磨、外人、離散、空、非我視之。如果能這樣看，就能捨離身體的渴求、愛著與奴役。
長爪！人有樂受、苦受、不苦不樂受等三種感受。當感受樂時，不會感受其它兩種，當感受苦或不苦不樂時，也不會同時感受其它兩種。長爪！這三種 感受，都是無常的，條件決定的，為因緣所生的，是壞滅褪失，而終歸於消散之法。多聞聖弟子能看清這點，就能對樂受、苦受、不苦不樂受不抱持任何幻想，而對 它冷靜理智。由對它的冷靜理智，而心得解脫，就能有解脫之智：知道生死已盡，清淨的修行已經確立，該作的都已完成，不再有往生下一輩子的後有愛了。
長爪！這樣的解脫比丘，不會再偏執什麼、爭論什麼，雖仍然使用世間之說，但卻沒有世俗的黏著。」
這時，正執扇站在佛陀後面，為佛陀搧風的尊者舍利弗，聽了佛陀這番教說後，心想：
「世尊確實以他的親證，告訴我們捨斷之法；善逝確實以他的親證，告訴我們捨離之法。」
於是，尊者舍利弗就在那兒思惟，在觀無常、觀生滅、觀離欲、觀滅盡、觀捨中，不起煩惱，心得解脫。
而長爪出家外道，則遠塵離垢，得法眼淨：見法、得法、知法、入法，不再需要靠別人而能解決自己的疑惑，於正法中，心不再畏懼。於是，長爪外道請求跟隨佛陀出家修學。
按語：
一、本則故事取材自《中部第七四長爪經》、《雜阿含第九六九經》、《別譯雜阿含第二○三經》。
二、依菩提比丘《中部第七四長爪經》英譯之註解，長爪外道為尊者舍利弗的甥姪，向智尊者著《舍利弗的一生》中亦同（香光書香編譯組譯，第二十 頁）。而《根本說一切有部毘奈耶出家事》則說，長爪外道（原名「俱瑟恥羅」）為尊者舍利弗的舅舅（大正大藏經第二三冊第一○二三至一○二八頁），《大智度 論》亦同（大正大藏經第二五冊第二一至二二頁）。
三、依《四分律》與《五分律》的記載，尊者舍利弗是在聽了馬勝比丘的「緣起偈」時，即證得初果，並隨佛陀出家（參考大正大藏經第二二冊第一一○頁中、七九八頁下），而在半個月後的此次「旁聽」中，證得解脫。
四、佛陀所舉沙門、婆羅門中之三類「見」，依例均為「邪見」之類，為與佛法「正見」有所區別，故事中對此類「見解」以「執見」稱之。
五、解脫者仍然會說「我」如何如何，但卻不會有「我」的執著，這就是「雖仍然使用世間之說，但卻沒有世俗的黏著」之例。
077.在家居士的安樂八法
有一次，一位名叫鬱闍迦的年輕婆羅門來拜訪佛陀。
「世尊啊！像我們這樣嚮往出家的在家人，應當怎麼做，才能獲得這一輩子的安樂呢？」鬱闍迦婆羅門問。
「婆羅門！有四種法，可以讓你得到這一輩子的安樂。哪四種呢？那就是方便具足、守護具足、善知識具足、正命具足。
什麼是方便具足？就是具備謀生能力；有足夠的技能從事諸如務農、買賣、牧牛、射技、行政等工作，以養活自己。
什麼是守護具足？就是能夠妥善地收藏、守護自己的財產與糧食，不被國王所沒收、盜賊所搶奪、水火所吞噬、浪蕩子所敗散，以及為各種災患所壞失。
什麼是善知識具足？就是能結交到具備信、戒、施、慧的善友，彼此間能夠相互規勸與鼓勵，使憂苦與煩惱得以消除、不起；喜樂與善行可以生起、不失。
什麼是正命具足？就是能夠量入為出，使財務收支平衡。不裝闊，也不慳吝，生活不奢侈，也不致於陷入困頓匱乏。
婆羅門！不要沉迷於酒、色、賭，以及結交壞朋友，因為這四件事，就像讓財庫破了四個洞，使所有的錢財，都從這四個洞流光一樣。
婆羅門！這就是可以讓你這一輩子得到安樂的四種法。」
「世尊啊！那又應當如何修，才能獲得下一輩子的安樂呢？」鬱闍迦婆羅門接著問。
「婆羅門！也有四種法，可以讓你得到下一輩子的安樂。哪四種呢？那就是信具足、戒護具足、施具足、慧具足。
什麼是信具足？就是對如來的正覺，生起恭敬，建立信心，而且，這種信心，不會被其他人動搖，更不會再去信其它天魔外道。
什麼是戒具足？就是堅守不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。
什麼是施具足？就是心離慳吝垢穢，常常布施。例如，行法布施的解脫施，又如能親手布施、樂於布施、平等布施等。
什麼是慧具足？就是如實知苦、集、滅、道四聖諦，具備抉擇成就滅盡煩惱的慧力。
婆羅門！這就是可以讓你得到下一輩子安樂的四種法了。」
按語：
一、本則故事取材自《增支部第八集第五五經》、《雜阿含第九一經》。
二、《增支部第八集第五五經》經文一開始，看不到「如是我聞，一時，佛在……」的經文，這可以理解到「如是我聞，一時，佛在某處……」，只是 一種可能源於「九分教」中「如是語」的定型格式。佛教聖典最初集成的模樣，應當不一定具備這樣固定格式。（參考印順法師《原始佛教聖典之集成》第五四九至 五五○頁）
三、從這則故事來看，在家居士對自己的經濟情況，是不可輕忽的。舉凡方便具足、守護具足、正命具足、施具足，都與此有關。在家人有在家人應 盡的義務，在家人應盡的義務，幾乎都與經濟有牽連。在家人如果經濟情況惡劣，哪能和樂生活？如果生活困頓，被生活壓得喘不過氣來，要談靜下心來修學佛法， 不論就時間或是心境來說，恐怕都會是一個嚴重的障礙。
四、信具足，就是對佛陀的堅定信仰。這種信仰，不是光憑感情作用就能達成的，非得建立在法的理性基礎上不可，這就有別於一般神教要求順從的 信了。這一點，《增支部第八集第五五經》就明白地作：「信如來之菩提」，亦即指信的是佛陀的正覺，也就是正法，而不是只有如來而已。對一位成就佛法「正 信」者來說，不論環境如何變，即使全世界都沒人信佛法了，仍然不會動搖他對佛法的信心才是。
五、戒具足中的不飲酒戒，應取酒之讓人失去理智為主要考量。因此，像近代才有的各類毒品，也應從這個角度納入「不飲酒戒」的範圍中。
六、慧具足，《雜阿含第九一經》只略舉四聖諦為代表，實則，不論出家與在家，慧的成就，都應從「聽聞」、「憶持」、「思惟」開始，然後在實踐與實證（如實知）中完成，這慧的內涵，是不分出家與在家的。
「世尊啊！像我們這樣嚮往出家的在家人，應當怎麼做，才能獲得這一輩子的安樂呢？」鬱闍迦婆羅門問。
「婆羅門！有四種法，可以讓你得到這一輩子的安樂。哪四種呢？那就是方便具足、守護具足、善知識具足、正命具足。
什麼是方便具足？就是具備謀生能力；有足夠的技能從事諸如務農、買賣、牧牛、射技、行政等工作，以養活自己。
什麼是守護具足？就是能夠妥善地收藏、守護自己的財產與糧食，不被國王所沒收、盜賊所搶奪、水火所吞噬、浪蕩子所敗散，以及為各種災患所壞失。
什麼是善知識具足？就是能結交到具備信、戒、施、慧的善友，彼此間能夠相互規勸與鼓勵，使憂苦與煩惱得以消除、不起；喜樂與善行可以生起、不失。
什麼是正命具足？就是能夠量入為出，使財務收支平衡。不裝闊，也不慳吝，生活不奢侈，也不致於陷入困頓匱乏。
婆羅門！不要沉迷於酒、色、賭，以及結交壞朋友，因為這四件事，就像讓財庫破了四個洞，使所有的錢財，都從這四個洞流光一樣。
婆羅門！這就是可以讓你這一輩子得到安樂的四種法。」
「世尊啊！那又應當如何修，才能獲得下一輩子的安樂呢？」鬱闍迦婆羅門接著問。
「婆羅門！也有四種法，可以讓你得到下一輩子的安樂。哪四種呢？那就是信具足、戒護具足、施具足、慧具足。
什麼是信具足？就是對如來的正覺，生起恭敬，建立信心，而且，這種信心，不會被其他人動搖，更不會再去信其它天魔外道。
什麼是戒具足？就是堅守不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。
什麼是施具足？就是心離慳吝垢穢，常常布施。例如，行法布施的解脫施，又如能親手布施、樂於布施、平等布施等。
什麼是慧具足？就是如實知苦、集、滅、道四聖諦，具備抉擇成就滅盡煩惱的慧力。
婆羅門！這就是可以讓你得到下一輩子安樂的四種法了。」
按語：
一、本則故事取材自《增支部第八集第五五經》、《雜阿含第九一經》。
二、《增支部第八集第五五經》經文一開始，看不到「如是我聞，一時，佛在……」的經文，這可以理解到「如是我聞，一時，佛在某處……」，只是 一種可能源於「九分教」中「如是語」的定型格式。佛教聖典最初集成的模樣，應當不一定具備這樣固定格式。（參考印順法師《原始佛教聖典之集成》第五四九至 五五○頁）
三、從這則故事來看，在家居士對自己的經濟情況，是不可輕忽的。舉凡方便具足、守護具足、正命具足、施具足，都與此有關。在家人有在家人應 盡的義務，在家人應盡的義務，幾乎都與經濟有牽連。在家人如果經濟情況惡劣，哪能和樂生活？如果生活困頓，被生活壓得喘不過氣來，要談靜下心來修學佛法， 不論就時間或是心境來說，恐怕都會是一個嚴重的障礙。
四、信具足，就是對佛陀的堅定信仰。這種信仰，不是光憑感情作用就能達成的，非得建立在法的理性基礎上不可，這就有別於一般神教要求順從的 信了。這一點，《增支部第八集第五五經》就明白地作：「信如來之菩提」，亦即指信的是佛陀的正覺，也就是正法，而不是只有如來而已。對一位成就佛法「正 信」者來說，不論環境如何變，即使全世界都沒人信佛法了，仍然不會動搖他對佛法的信心才是。
五、戒具足中的不飲酒戒，應取酒之讓人失去理智為主要考量。因此，像近代才有的各類毒品，也應從這個角度納入「不飲酒戒」的範圍中。
六、慧具足，《雜阿含第九一經》只略舉四聖諦為代表，實則，不論出家與在家，慧的成就，都應從「聽聞」、「憶持」、「思惟」開始，然後在實踐與實證（如實知）中完成，這慧的內涵，是不分出家與在家的。
076.念佛等六念法門的開示
有一年夏天雨季，佛陀在憍薩羅國首都舍衛城南郊的祇樹給孤獨園安居。
三個月的雨季過去了，比丘們都集中在飯廳裡縫補衣服，同時也為佛陀縫衣。
那時，梨師達多與富蘭那兄弟兩人，正好到舍衛城辦事，一聽說佛陀就要離開王舍城到其他地方去遊化了，就央人到佛陀的住處去打聽實況。結果，那人正好看到佛陀與比丘眾們，從祇樹給孤獨園出發離開，就趕快早一步回來告訴他們兄弟說：
「佛陀一行人，已經離開住所，正朝這邊過來了。」
於是，兄弟倆就在路旁恭候佛陀。
佛陀來了，兄弟倆趕緊頂禮，然後對佛陀說：
「世尊！您要離開王舍城，前往憍薩羅、迦尸、摩羅、摩揭陀、央迦、修摩、分陀羅、迦陵伽等離我們那麼遠的地方去，讓我難過得猶如身體就要被支解了，頭昏眼花，心亂如麻，所學的法都忘了。您這一離開，我們不知什麼時候才能再見到世尊，以及善知識比丘們呢？」
佛陀告訴他們兄弟說：
「不管你見得到、見不到世尊，見得到、見不到善知識比丘們，你們都應當要隨時修學著六念。哪六念呢？
應當憶念著如來的功德：如來確實是應受供養者、圓滿的覺悟者、真理與正行的實踐者、完善幸福的終結生死者、徹底了知世間者、受調教人的無上領導者、天界人間的老師、覺他的自覺者、世間最尊貴者。 應當憶念著法：正法是世尊所清晰教導的，是當生可見證，是可以直接領受，是水到渠成，不待資歷、節氣就能成就的，是勸引大家來修證的，是學了以後就用得上的，是智者內心所體驗的。
應當憶念著聖僧：世尊的四雙八輩聖弟子，修學善好的、直捷的、正理的、中規中矩的正法，是值得我們贈禮的，值得我們殷勤服務的，值得我們供養的，值得我們誠敬問候的，為世間無與倫比的福田。
應當憶念著自己持戒的清淨德行：持戒的德行是無裂痕的、無間斷的、無玷污的、無瑕疵的、自在而不勉強的、智者所讚光澤純淨無損的、導向禪定的。
應當憶念著自己的布施：布施帶給我利益，讓我脫離普遍存在於眾生習性中的慳吝慣性，以遠離慳吝垢穢的非家之心而居家，常常布施，親手布施，樂於捨心布施，歡喜平等布施。
應當憶念著天界之事：有四大天王天、三十三天、焰摩天、兜率天、化樂天、他化自在天、梵眾天等等天界，從此處往生諸天界所需具足的信、戒、施、聞、慧我也有。
當這樣憶念著如來；憶念著法、聖僧、布施、守戒、天界之事時，依著所念，心得正直，遠離貪、瞋、癡，清楚修學的目標，清楚修學的法而得法喜， 因得法喜而歡悅，因歡悅而得身輕安，因身輕安而生起踊動之喜，因踊動之喜而得安止，因安止而得定。能夠這樣修學，就可以這樣說：聖弟子在眾人皆亂中獨醒， 在眾人皆邪中獨正，入於法界之流而修學念佛，念法，念僧，念施，念戒，念天。
居士們！在家生活多所干擾與染著，是塵垢之處，我們居無定所，四處遊化的出家之路，則像海闊晴空，但如果你們居家也能用心修學，那也就足夠了。」
「世尊！在家生活多所干擾與染著，真的是這樣啊！我是波斯匿王的內宮侍從，當波斯匿王出遊時，我們就得騎大象載著妃子隨從。兩位妃子一前一後 地緊挨著我坐在大象背上，我就夾在她們中間。當遇到下坡路段時，前面的那位妃子緊抱著我的脖子，後面那位攀著我的肩膀；當遇到上坡路段時，換成後面那位緊 抱著我的脖子，前面那位緊抓著我的衣襟，這些妃子為了討好波斯匿王，伴遊時都打扮得很漂亮，而且體香四溢，我雖然與他們肌膚多所接觸，但，那時我們只能專 心注意三件事：一、好好控制著大象，才不會走錯路。二、守護著自己的心念，以免對妃子生起慾念，惹來殺身之禍。三、要注意自己坐好，才不會摔下去。世尊！ 那時，我對妃子無一刻有不正思惟的心念生起。」
「善哉！善哉！你們能這樣地善於守護自己的心念。」佛陀讚美道。
按語：
一、本則故事取材自《雜阿含第八六○經》、《相應部第五五相應第六經》。
二、結夏安居，為佛陀沿用婆羅門教傳統，所制訂的一項僧團制度，即在印度夏季三個月的雨季中，選擇一固定處安居，以避免雨季期間四處遊化的不便。（參考《佛光大辭典》第二三九八頁）
三、念佛法門，在西元初的初期大乘時期，有顯著的發展，也是近代中國佛教的一大流，而其根源，還可追溯到《阿含經》，一如本則故事所述，但原 始聖典的念佛，以念佛陀的功德（即佛陀「十號」之意涵），讓自己遠離貪、瞋、癡，而導入戒、定、慧的修學次第。後來的念佛法門，有多方的開展，發展出多種 方便念法，如稱念佛名號的「持名念佛」，觀佛像細微的「觀相念佛」，觀佛出現於心中的「唯心念佛」，觀得一切法實相的「實相念佛」等四類。其中，第四類之 念佛，與《阿含經》六念中的由念佛而導入貪、瞋、癡之遠離，是較為相近的。
四、向須陀洹，是接近證入須陀洹果位的賢者，而證得須陀洹果位以上者，就稱為聖者了。
五、四大王天、三十三天、焰摩天、兜率陀天、化樂天、他化自在天，即是「欲界」六天，其壽命福報與環境之莊嚴，次第殊勝。再往上，即是更殊勝的「色界」天與「無色界」天，那要有初禪以上禪定能力的眾生，才可能往生了。
六、印順法師在其《佛法概論》中，對《阿含經》中的「六念」法，有以下的整理與定位：「在家的信眾，於五法而外，對心情怯弱的，每修三念：念 佛、念法、念僧。或修四念，即念三寶與戒。或再加念施；或更加念天，共為六念，這都見於《雜阿含經》。這主要是為在家信眾說的，如摩訶男長者聽說佛與僧眾 要到別處去，心中非常難過（雜含卷三三‧九三二、九三三經）；還有難提長者（雜含卷三○‧八五七、八五八經），梨師達多弟兄（雜含卷三○‧八五九、八六○ 經）也如此。訶梨聚落主身遭重病（雜含卷二○‧五五四經）；須達多長者（雜含卷三七‧一○三○經等），八城長者（雜含卷二○‧五五五經），達摩提離長者 （雜含卷三七．一○三三經）也身患病苦。賈客們有旅行曠野的恐怖（雜含卷三五‧九八○經）；比丘們有空閒獨宿的恐怖（雜含卷三五．九八一經）。這因為信眾 的理智薄弱，不能以智制情，為生死別離，荒涼淒寂的陰影所惱亂，所以教他們念──觀想三寶的功德，念自己持戒與布施的功德，念必會生天而得到安慰。這在佛 法的流行中，特別是「念佛」，有著非常的發展。」（第二○八頁）
七、在雜染的環境中，乃至於在恐怖的環境中，以念佛、法、僧、施、戒、天等六念來正思惟，守護心念，收攝心念，就像梨師達多與富蘭那兄弟載著妃子一樣，應當是很好的選擇。
八、比對《相應部第五五相應第六經》，對「佛、法、僧、戒」有堅固淨信的「四不壞淨」修學內涵，也與「六念」中的「念佛、念法、念僧、念戒」相同。
三個月的雨季過去了，比丘們都集中在飯廳裡縫補衣服，同時也為佛陀縫衣。
那時，梨師達多與富蘭那兄弟兩人，正好到舍衛城辦事，一聽說佛陀就要離開王舍城到其他地方去遊化了，就央人到佛陀的住處去打聽實況。結果，那人正好看到佛陀與比丘眾們，從祇樹給孤獨園出發離開，就趕快早一步回來告訴他們兄弟說：
「佛陀一行人，已經離開住所，正朝這邊過來了。」
於是，兄弟倆就在路旁恭候佛陀。
佛陀來了，兄弟倆趕緊頂禮，然後對佛陀說：
「世尊！您要離開王舍城，前往憍薩羅、迦尸、摩羅、摩揭陀、央迦、修摩、分陀羅、迦陵伽等離我們那麼遠的地方去，讓我難過得猶如身體就要被支解了，頭昏眼花，心亂如麻，所學的法都忘了。您這一離開，我們不知什麼時候才能再見到世尊，以及善知識比丘們呢？」
佛陀告訴他們兄弟說：
「不管你見得到、見不到世尊，見得到、見不到善知識比丘們，你們都應當要隨時修學著六念。哪六念呢？
應當憶念著如來的功德：如來確實是應受供養者、圓滿的覺悟者、真理與正行的實踐者、完善幸福的終結生死者、徹底了知世間者、受調教人的無上領導者、天界人間的老師、覺他的自覺者、世間最尊貴者。 應當憶念著法：正法是世尊所清晰教導的，是當生可見證，是可以直接領受，是水到渠成，不待資歷、節氣就能成就的，是勸引大家來修證的，是學了以後就用得上的，是智者內心所體驗的。
應當憶念著聖僧：世尊的四雙八輩聖弟子，修學善好的、直捷的、正理的、中規中矩的正法，是值得我們贈禮的，值得我們殷勤服務的，值得我們供養的，值得我們誠敬問候的，為世間無與倫比的福田。
應當憶念著自己持戒的清淨德行：持戒的德行是無裂痕的、無間斷的、無玷污的、無瑕疵的、自在而不勉強的、智者所讚光澤純淨無損的、導向禪定的。
應當憶念著自己的布施：布施帶給我利益，讓我脫離普遍存在於眾生習性中的慳吝慣性，以遠離慳吝垢穢的非家之心而居家，常常布施，親手布施，樂於捨心布施，歡喜平等布施。
應當憶念著天界之事：有四大天王天、三十三天、焰摩天、兜率天、化樂天、他化自在天、梵眾天等等天界，從此處往生諸天界所需具足的信、戒、施、聞、慧我也有。
當這樣憶念著如來；憶念著法、聖僧、布施、守戒、天界之事時，依著所念，心得正直，遠離貪、瞋、癡，清楚修學的目標，清楚修學的法而得法喜， 因得法喜而歡悅，因歡悅而得身輕安，因身輕安而生起踊動之喜，因踊動之喜而得安止，因安止而得定。能夠這樣修學，就可以這樣說：聖弟子在眾人皆亂中獨醒， 在眾人皆邪中獨正，入於法界之流而修學念佛，念法，念僧，念施，念戒，念天。
居士們！在家生活多所干擾與染著，是塵垢之處，我們居無定所，四處遊化的出家之路，則像海闊晴空，但如果你們居家也能用心修學，那也就足夠了。」
「世尊！在家生活多所干擾與染著，真的是這樣啊！我是波斯匿王的內宮侍從，當波斯匿王出遊時，我們就得騎大象載著妃子隨從。兩位妃子一前一後 地緊挨著我坐在大象背上，我就夾在她們中間。當遇到下坡路段時，前面的那位妃子緊抱著我的脖子，後面那位攀著我的肩膀；當遇到上坡路段時，換成後面那位緊 抱著我的脖子，前面那位緊抓著我的衣襟，這些妃子為了討好波斯匿王，伴遊時都打扮得很漂亮，而且體香四溢，我雖然與他們肌膚多所接觸，但，那時我們只能專 心注意三件事：一、好好控制著大象，才不會走錯路。二、守護著自己的心念，以免對妃子生起慾念，惹來殺身之禍。三、要注意自己坐好，才不會摔下去。世尊！ 那時，我對妃子無一刻有不正思惟的心念生起。」
「善哉！善哉！你們能這樣地善於守護自己的心念。」佛陀讚美道。
按語：
一、本則故事取材自《雜阿含第八六○經》、《相應部第五五相應第六經》。
二、結夏安居，為佛陀沿用婆羅門教傳統，所制訂的一項僧團制度，即在印度夏季三個月的雨季中，選擇一固定處安居，以避免雨季期間四處遊化的不便。（參考《佛光大辭典》第二三九八頁）
三、念佛法門，在西元初的初期大乘時期，有顯著的發展，也是近代中國佛教的一大流，而其根源，還可追溯到《阿含經》，一如本則故事所述，但原 始聖典的念佛，以念佛陀的功德（即佛陀「十號」之意涵），讓自己遠離貪、瞋、癡，而導入戒、定、慧的修學次第。後來的念佛法門，有多方的開展，發展出多種 方便念法，如稱念佛名號的「持名念佛」，觀佛像細微的「觀相念佛」，觀佛出現於心中的「唯心念佛」，觀得一切法實相的「實相念佛」等四類。其中，第四類之 念佛，與《阿含經》六念中的由念佛而導入貪、瞋、癡之遠離，是較為相近的。
四、向須陀洹，是接近證入須陀洹果位的賢者，而證得須陀洹果位以上者，就稱為聖者了。
五、四大王天、三十三天、焰摩天、兜率陀天、化樂天、他化自在天，即是「欲界」六天，其壽命福報與環境之莊嚴，次第殊勝。再往上，即是更殊勝的「色界」天與「無色界」天，那要有初禪以上禪定能力的眾生，才可能往生了。
六、印順法師在其《佛法概論》中，對《阿含經》中的「六念」法，有以下的整理與定位：「在家的信眾，於五法而外，對心情怯弱的，每修三念：念 佛、念法、念僧。或修四念，即念三寶與戒。或再加念施；或更加念天，共為六念，這都見於《雜阿含經》。這主要是為在家信眾說的，如摩訶男長者聽說佛與僧眾 要到別處去，心中非常難過（雜含卷三三‧九三二、九三三經）；還有難提長者（雜含卷三○‧八五七、八五八經），梨師達多弟兄（雜含卷三○‧八五九、八六○ 經）也如此。訶梨聚落主身遭重病（雜含卷二○‧五五四經）；須達多長者（雜含卷三七‧一○三○經等），八城長者（雜含卷二○‧五五五經），達摩提離長者 （雜含卷三七．一○三三經）也身患病苦。賈客們有旅行曠野的恐怖（雜含卷三五‧九八○經）；比丘們有空閒獨宿的恐怖（雜含卷三五．九八一經）。這因為信眾 的理智薄弱，不能以智制情，為生死別離，荒涼淒寂的陰影所惱亂，所以教他們念──觀想三寶的功德，念自己持戒與布施的功德，念必會生天而得到安慰。這在佛 法的流行中，特別是「念佛」，有著非常的發展。」（第二○八頁）
七、在雜染的環境中，乃至於在恐怖的環境中，以念佛、法、僧、施、戒、天等六念來正思惟，守護心念，收攝心念，就像梨師達多與富蘭那兄弟載著妃子一樣，應當是很好的選擇。
八、比對《相應部第五五相應第六經》，對「佛、法、僧、戒」有堅固淨信的「四不壞淨」修學內涵，也與「六念」中的「念佛、念法、念僧、念戒」相同。
075.戰爭與勝負
有一次，佛陀到憍薩羅國的首都舍衛城遊化，住在城南郊外的祇樹給孤獨園。
當時，恆河中游的憍薩羅國，由波斯匿王統領，國勢強盛，包括位於該國北方的迦毘羅衛國（佛陀的祖國）、南方的迦尸國等鄰國，都臣服其下，成為 他的附庸國，儼然是一方之強權。而摩揭陀國從阿闍世王繼位後，講求武功，也不斷地出兵征討鄰國，成為恆河下游的一大強權。這樣一來，憍薩羅國與摩揭陀國遂 成為相鄰而對峙的兩大強權，兩國經常有利益衝突而交惡，交戰不斷。
這一次，阿闍世王揮兵攻入西鄰的迦尸國。而身為保護國的統領波斯匿王，則從北方出兵馳援，雙方在迦尸國大戰。結果，波斯匿王大敗，狼狽地連隨從都失散了，獨自駕車逃回首都舍衛城。到舍衛城乞食的比丘，知道了這個情況，回來告訴了佛陀，佛陀因而說：
「戰勝增怨敵，敗苦臥不安，
勝敗二俱捨，臥覺寂靜樂。」
※ ※ ※
另一次，阿闍世王揮兵直搗憍薩羅國，波斯匿王以逸待勞，大敗了來軍，並且生擒了阿闍世王。波斯匿王念阿闍世王是他的姪子，本來與他也沒有什麼深仇大恨，想沒收他的軍備後就放他算了，於是，押著阿闍世王來見佛陀，想聽聽佛陀的意見。佛陀自然是十分贊成，並且說：
「力能破他軍，還為他所壞，
力能侵掠人，還為他所掠。
愚謂為無報，必受於大苦，
若當命終時，乃知實有報。」
按語：
一、本則故事前段取材自《雜阿含第一二三六經》、《相應部第三相應第一四經》、《別譯雜阿含第六三經》，後段取材自《雜阿含第一二三七經》、《相應部第三相應第一五經》、《別譯雜阿含第六四經》。
二、憍薩羅國是恆河中游的強權，摩揭陀國是恆河下游的強權。憍薩羅國的波斯匿王是雅利安族白人，雖也敬重佛陀，但那是因為王妃末利夫人為誠敬 的佛弟子，隨順夫人的關係，實則是更道地的傳統婆羅門信徒。摩揭陀國的頻婆娑羅王則不是純雅利安族，有東方黃種人血統，依《有部毗奈耶出家事》說，他與佛 陀同日生。頻婆娑羅王有二位王妃，一位是波斯匿王的妹妹，一位是北邊黃種人毗提訶族的韋提希夫人，他與兩位夫人都是虔誠的佛弟子。而阿闍世王是韋提希夫人 的兒子，雖不是波斯匿王的妹妹所生，但波斯匿王仍認他是姪子。又依《有部毗奈耶破僧事》記載，阿闍世太子弒父篡位，並支持提婆達多叛教，待提婆達多失敗 後，就轉而護持耆那教了。
三、本則故事發生的年代，下面幾則資料，可以提供一些判斷：其一，依《大史》所載，頻婆娑羅王十五歲即位，在位五十二年，依此推算則其年壽 應是六十七歲，也就是說，阿闍世王即位不會早於佛陀六十七歲以前。其二，依印順法師在《華雨集（三）》〈論提婆達多之「破僧」〉中說：「考釋尊八十歲入涅 槃，為阿闍世王八年。」（第三五頁）其三，憍薩羅國在波斯匿王後繼位的是毘流（琉）璃王，該王曾出兵滅釋迦族，佛陀多次勸阻無效。毘流璃王繼位的年代不 詳，假設是在佛陀入滅前三、四年，則本則故事可能發生在佛陀七十二至七十六歲間。
四、從本則故事，可以明確地瞭解佛陀對戰爭的態度。打敗仗的一方，下場必然十分悽慘，所以大家都想求勝。然而，勝利者從此就高枕無憂了嗎？不是的！他得時時面對復仇者的挑戰。戰爭如此，一般的勝負之爭，也是如此。
五、從歷史來看，以暴制暴通常都只有短暫的效果，正是俗話說的「冤冤相報何時了」。
六、佛陀說的兩段話，前段《雜阿含》、《相應部》、《別譯雜阿含》三種譯本意思都相近，故事中採用《雜阿含》本。後段則三種譯本有較大的差 異，故事中採用《別譯雜阿含》本，其中，「若當命終時，乃知實有報」，與《雜阿含第一二四四經》中佛陀說的「燃燒法」類似：平時，由身、口、意所犯的惡 業，很容易在臨終前一一憶念浮現，而使內心後悔、煩躁不安，佛陀對這種情況以「譬如大山日西影覆」來形容。不得善心命終的結果，也使得來生不善心相續生。
七、關於佛陀的第二段話，《相應部》本的一些片段也有深意，摘錄如下：
「以譏他人者，即得誹己者；
以惱他人者，即得惱己者；
如是業輪轉，奪人當被奪。」
即是說，當譏笑別人時，被譏笑的一方心有不甘，必定會伺機討回公道，反譏回來，這時原來的譏者與被譏者主客易位，進入另一輪的譏、誹之中。惹人惱怒、奪人與被奪的情形也一樣，何時才能了啊。
當時，恆河中游的憍薩羅國，由波斯匿王統領，國勢強盛，包括位於該國北方的迦毘羅衛國（佛陀的祖國）、南方的迦尸國等鄰國，都臣服其下，成為 他的附庸國，儼然是一方之強權。而摩揭陀國從阿闍世王繼位後，講求武功，也不斷地出兵征討鄰國，成為恆河下游的一大強權。這樣一來，憍薩羅國與摩揭陀國遂 成為相鄰而對峙的兩大強權，兩國經常有利益衝突而交惡，交戰不斷。
這一次，阿闍世王揮兵攻入西鄰的迦尸國。而身為保護國的統領波斯匿王，則從北方出兵馳援，雙方在迦尸國大戰。結果，波斯匿王大敗，狼狽地連隨從都失散了，獨自駕車逃回首都舍衛城。到舍衛城乞食的比丘，知道了這個情況，回來告訴了佛陀，佛陀因而說：
「戰勝增怨敵，敗苦臥不安，
勝敗二俱捨，臥覺寂靜樂。」
※ ※ ※
另一次，阿闍世王揮兵直搗憍薩羅國，波斯匿王以逸待勞，大敗了來軍，並且生擒了阿闍世王。波斯匿王念阿闍世王是他的姪子，本來與他也沒有什麼深仇大恨，想沒收他的軍備後就放他算了，於是，押著阿闍世王來見佛陀，想聽聽佛陀的意見。佛陀自然是十分贊成，並且說：
「力能破他軍，還為他所壞，
力能侵掠人，還為他所掠。
愚謂為無報，必受於大苦，
若當命終時，乃知實有報。」
按語：
一、本則故事前段取材自《雜阿含第一二三六經》、《相應部第三相應第一四經》、《別譯雜阿含第六三經》，後段取材自《雜阿含第一二三七經》、《相應部第三相應第一五經》、《別譯雜阿含第六四經》。
二、憍薩羅國是恆河中游的強權，摩揭陀國是恆河下游的強權。憍薩羅國的波斯匿王是雅利安族白人，雖也敬重佛陀，但那是因為王妃末利夫人為誠敬 的佛弟子，隨順夫人的關係，實則是更道地的傳統婆羅門信徒。摩揭陀國的頻婆娑羅王則不是純雅利安族，有東方黃種人血統，依《有部毗奈耶出家事》說，他與佛 陀同日生。頻婆娑羅王有二位王妃，一位是波斯匿王的妹妹，一位是北邊黃種人毗提訶族的韋提希夫人，他與兩位夫人都是虔誠的佛弟子。而阿闍世王是韋提希夫人 的兒子，雖不是波斯匿王的妹妹所生，但波斯匿王仍認他是姪子。又依《有部毗奈耶破僧事》記載，阿闍世太子弒父篡位，並支持提婆達多叛教，待提婆達多失敗 後，就轉而護持耆那教了。
三、本則故事發生的年代，下面幾則資料，可以提供一些判斷：其一，依《大史》所載，頻婆娑羅王十五歲即位，在位五十二年，依此推算則其年壽 應是六十七歲，也就是說，阿闍世王即位不會早於佛陀六十七歲以前。其二，依印順法師在《華雨集（三）》〈論提婆達多之「破僧」〉中說：「考釋尊八十歲入涅 槃，為阿闍世王八年。」（第三五頁）其三，憍薩羅國在波斯匿王後繼位的是毘流（琉）璃王，該王曾出兵滅釋迦族，佛陀多次勸阻無效。毘流璃王繼位的年代不 詳，假設是在佛陀入滅前三、四年，則本則故事可能發生在佛陀七十二至七十六歲間。
四、從本則故事，可以明確地瞭解佛陀對戰爭的態度。打敗仗的一方，下場必然十分悽慘，所以大家都想求勝。然而，勝利者從此就高枕無憂了嗎？不是的！他得時時面對復仇者的挑戰。戰爭如此，一般的勝負之爭，也是如此。
五、從歷史來看，以暴制暴通常都只有短暫的效果，正是俗話說的「冤冤相報何時了」。
六、佛陀說的兩段話，前段《雜阿含》、《相應部》、《別譯雜阿含》三種譯本意思都相近，故事中採用《雜阿含》本。後段則三種譯本有較大的差 異，故事中採用《別譯雜阿含》本，其中，「若當命終時，乃知實有報」，與《雜阿含第一二四四經》中佛陀說的「燃燒法」類似：平時，由身、口、意所犯的惡 業，很容易在臨終前一一憶念浮現，而使內心後悔、煩躁不安，佛陀對這種情況以「譬如大山日西影覆」來形容。不得善心命終的結果，也使得來生不善心相續生。
七、關於佛陀的第二段話，《相應部》本的一些片段也有深意，摘錄如下：
「以譏他人者，即得誹己者；
以惱他人者，即得惱己者；
如是業輪轉，奪人當被奪。」
即是說，當譏笑別人時，被譏笑的一方心有不甘，必定會伺機討回公道，反譏回來，這時原來的譏者與被譏者主客易位，進入另一輪的譏、誹之中。惹人惱怒、奪人與被奪的情形也一樣，何時才能了啊。
074.興邦衛國的七不衰法
二千五百多年前，位於印度恆河下游南岸，有一個大國，稱為「摩揭陀」國。
佛陀晚年時，摩揭陀國的國王，名叫「阿闍世」，正與北方鄰族的跋耆人交惡，常常對他的幕僚表示，跋耆國仗其人口眾多，國勢日強，對我越來越不順從，威脅愈來愈大，我應當找個機會，把他們徹底消滅掉。
佛陀入滅的前一年，有一次來到了摩揭陀國的首都王舍城地區遊化，住在王舍城城郊的靈鷲山中。
阿闍世王聽說佛陀住在不遠的靈鷲山中，便派遣他的親信，一位名叫「禹舍」的大臣，就攻打跋耆國的事，去徵詢佛陀的意見，因為阿闍世王知道，佛陀是不會妄語，說話實實在在的聖者，一定會據實以告。
大臣禹舍銜命來見佛陀，備了最好的車，以及五百位隨從，隆重地乘車來到了靈鷲山。待車行至路的盡頭，大臣禹舍下車步行至佛陀的休息處，禮見佛陀。一番問訊行禮後，大臣禹舍先代阿闍世王向佛陀請安問候，然後便說明了來意。
佛陀因而告訴大臣禹舍說：
「禹舍！過去，我曾經到過跋耆國遊化，為他們說過『七不衰法』，如果跋耆人信受奉行了『七不衰法』，那麼跋耆人一定會勝。」
於是，佛陀回頭問執扇隨侍在後的尊者阿難，在一問一答中，尊者阿難一一證實了跋耆人實踐了下列七種「不衰法」：
一、經常聚集開會。
二、在會議中上下一心地共同處理大眾事務。
三、遵循既有的制度，不輕易更改。
四、不侵犯婦女。
五、尊崇照顧老人，借重耆老的經驗。
六、勤於維護既有的寺廟。
七、都能擁護供養阿羅漢聖者。
因此，佛陀告訴大臣禹舍說，能經常集會的，必興不衰；能團結議事的，必興不衰；能堅持制度的，必興不衰；能有不侵犯婦女風氣的，必興不衰；能借重耆老經驗的，必興不衰；能重視宗教信仰的，必興不衰；能護持阿羅漢聖者的，必興不衰。
聽了佛陀這樣的回答，大臣禹舍感嘆地說：
「唉，瞿曇！光是一種不衰法，就可以預測跋耆人興盛不敗了，更何況有七種呢！唉，瞿曇！摩揭陀王在戰爭與外交的手段以外，如果不用分化離間的手段，是不可能征服跋耆人的。我得走了，唉，瞿曇！我事多繁忙，得趕回去稟報。」
按語：
一、本則故事取材自《中阿含第一四二雨勢經》，《長阿含第二遊行經》、《長部第一六大般涅槃經》，《增壹阿含第四○品第二經》、《增支部第七集第二○經》。
二、佛陀時代的古印度，依《中阿含第二○二持齋經》、《長阿含第四闍尼沙經》、《增支部第三集第七○經》、《增支部第八集第四三經》的記載， 至少有十六國分佈於恆河流域。佛陀四十五年的遊化，最常停留的國家，就是恆河下游東南岸的摩揭陀國，以及中下游北岸的憍薩羅國。群國中，以摩揭陀國的國勢 為盛，而跋耆族人另與離車、毗提訶等諸族組成了共和國，位於恆河北岸，正好緊鄰摩揭陀國，他們的版圖就小多了。跋耆，義譯為金剛，依《雜阿含第一二五二 經》，釋尊曾讚歎他們「常枕木枕，手足龜坼」，推測他們是一個強悍、勤奮的族群。
三、據《中華佛教百科全書》〈雨行〉的解說：「……阿闍世王因而停止伐跋祇之事，並令雨行於恒河南岸築城壘以禦跋祇。此城壘即華氏城（巴陵 弗城），後成為摩揭陀國之首府。」「跋祇」即跋耆國，「雨行」即是本則故事中的大臣「禹舍」，阿闍世王最後聽從了佛陀的意見，沒有發兵攻打跋耆國，但在鄰 跋耆國的邊界築城防禦。佛陀以「實力論」，消弭了一場即將發生的戰爭。
四、佛陀明確地說：「戰勝增怨敵，敗苦臥不安，勝敗二俱捨，臥覺寂靜樂。」（故事第七五〈戰爭與勝負〉）戰爭是殘忍恐怖的，佛陀當然不主張 戰爭。然而，從佛法「此有故彼有，此無故彼無」的緣起法來看，只有和平的因緣被成就了，戰爭才能避免。凡涉及政治與利益的爭端，就有諸多的複雜因緣，很難 只靠道德的說服力來維持和平，「實力」變成了赤裸裸的現實因緣。依《墨子》〈公輸第五十〉記載，中國戰國時代，有一位和平實踐者「墨子」，當他知道一位名 叫「公輸盤」（《史記》作「公輸班」）的人，為楚國新發明了一種雲梯攻城武器，正準備發動戰爭攻打宋國時，即積極快速地發明了另一種反制防禦武器，以破解 雲梯車戰術，終於成功地阻止了戰爭的發生，也與本則故事類似。
五、看起來「七不衰法」中，第一至三項用現代話來說，即是民主與法治，第四至七項，即是攸關社會風氣的精神建設，而最讓大臣禹舍在意的是， 跋耆人團結的向心力，這可從大臣禹舍所說的，除了武力與外交之外，還得尋求分化離間的手段（依《長部第一六大般涅槃經》版本），看得出來。
六、受強敵環伺的國家，其政治人物實在應該多多來讀本則故事，不要老是在分歧的國家認同與政治利益內鬥的消耗中，自取滅亡。
七、國家是如此，而一般的營利企業、非營利社會團體，乃至於佛教僧團也一樣，如果沒有共識，欠缺團結一致的向心力，那麼，期望這樣的團體能有什麼成就也難！
佛陀晚年時，摩揭陀國的國王，名叫「阿闍世」，正與北方鄰族的跋耆人交惡，常常對他的幕僚表示，跋耆國仗其人口眾多，國勢日強，對我越來越不順從，威脅愈來愈大，我應當找個機會，把他們徹底消滅掉。
佛陀入滅的前一年，有一次來到了摩揭陀國的首都王舍城地區遊化，住在王舍城城郊的靈鷲山中。
阿闍世王聽說佛陀住在不遠的靈鷲山中，便派遣他的親信，一位名叫「禹舍」的大臣，就攻打跋耆國的事，去徵詢佛陀的意見，因為阿闍世王知道，佛陀是不會妄語，說話實實在在的聖者，一定會據實以告。
大臣禹舍銜命來見佛陀，備了最好的車，以及五百位隨從，隆重地乘車來到了靈鷲山。待車行至路的盡頭，大臣禹舍下車步行至佛陀的休息處，禮見佛陀。一番問訊行禮後，大臣禹舍先代阿闍世王向佛陀請安問候，然後便說明了來意。
佛陀因而告訴大臣禹舍說：
「禹舍！過去，我曾經到過跋耆國遊化，為他們說過『七不衰法』，如果跋耆人信受奉行了『七不衰法』，那麼跋耆人一定會勝。」
於是，佛陀回頭問執扇隨侍在後的尊者阿難，在一問一答中，尊者阿難一一證實了跋耆人實踐了下列七種「不衰法」：
一、經常聚集開會。
二、在會議中上下一心地共同處理大眾事務。
三、遵循既有的制度，不輕易更改。
四、不侵犯婦女。
五、尊崇照顧老人，借重耆老的經驗。
六、勤於維護既有的寺廟。
七、都能擁護供養阿羅漢聖者。
因此，佛陀告訴大臣禹舍說，能經常集會的，必興不衰；能團結議事的，必興不衰；能堅持制度的，必興不衰；能有不侵犯婦女風氣的，必興不衰；能借重耆老經驗的，必興不衰；能重視宗教信仰的，必興不衰；能護持阿羅漢聖者的，必興不衰。
聽了佛陀這樣的回答，大臣禹舍感嘆地說：
「唉，瞿曇！光是一種不衰法，就可以預測跋耆人興盛不敗了，更何況有七種呢！唉，瞿曇！摩揭陀王在戰爭與外交的手段以外，如果不用分化離間的手段，是不可能征服跋耆人的。我得走了，唉，瞿曇！我事多繁忙，得趕回去稟報。」
按語：
一、本則故事取材自《中阿含第一四二雨勢經》，《長阿含第二遊行經》、《長部第一六大般涅槃經》，《增壹阿含第四○品第二經》、《增支部第七集第二○經》。
二、佛陀時代的古印度，依《中阿含第二○二持齋經》、《長阿含第四闍尼沙經》、《增支部第三集第七○經》、《增支部第八集第四三經》的記載， 至少有十六國分佈於恆河流域。佛陀四十五年的遊化，最常停留的國家，就是恆河下游東南岸的摩揭陀國，以及中下游北岸的憍薩羅國。群國中，以摩揭陀國的國勢 為盛，而跋耆族人另與離車、毗提訶等諸族組成了共和國，位於恆河北岸，正好緊鄰摩揭陀國，他們的版圖就小多了。跋耆，義譯為金剛，依《雜阿含第一二五二 經》，釋尊曾讚歎他們「常枕木枕，手足龜坼」，推測他們是一個強悍、勤奮的族群。
三、據《中華佛教百科全書》〈雨行〉的解說：「……阿闍世王因而停止伐跋祇之事，並令雨行於恒河南岸築城壘以禦跋祇。此城壘即華氏城（巴陵 弗城），後成為摩揭陀國之首府。」「跋祇」即跋耆國，「雨行」即是本則故事中的大臣「禹舍」，阿闍世王最後聽從了佛陀的意見，沒有發兵攻打跋耆國，但在鄰 跋耆國的邊界築城防禦。佛陀以「實力論」，消弭了一場即將發生的戰爭。
四、佛陀明確地說：「戰勝增怨敵，敗苦臥不安，勝敗二俱捨，臥覺寂靜樂。」（故事第七五〈戰爭與勝負〉）戰爭是殘忍恐怖的，佛陀當然不主張 戰爭。然而，從佛法「此有故彼有，此無故彼無」的緣起法來看，只有和平的因緣被成就了，戰爭才能避免。凡涉及政治與利益的爭端，就有諸多的複雜因緣，很難 只靠道德的說服力來維持和平，「實力」變成了赤裸裸的現實因緣。依《墨子》〈公輸第五十〉記載，中國戰國時代，有一位和平實踐者「墨子」，當他知道一位名 叫「公輸盤」（《史記》作「公輸班」）的人，為楚國新發明了一種雲梯攻城武器，正準備發動戰爭攻打宋國時，即積極快速地發明了另一種反制防禦武器，以破解 雲梯車戰術，終於成功地阻止了戰爭的發生，也與本則故事類似。
五、看起來「七不衰法」中，第一至三項用現代話來說，即是民主與法治，第四至七項，即是攸關社會風氣的精神建設，而最讓大臣禹舍在意的是， 跋耆人團結的向心力，這可從大臣禹舍所說的，除了武力與外交之外，還得尋求分化離間的手段（依《長部第一六大般涅槃經》版本），看得出來。
六、受強敵環伺的國家，其政治人物實在應該多多來讀本則故事，不要老是在分歧的國家認同與政治利益內鬥的消耗中，自取滅亡。
七、國家是如此，而一般的營利企業、非營利社會團體，乃至於佛教僧團也一樣，如果沒有共識，欠缺團結一致的向心力，那麼，期望這樣的團體能有什麼成就也難！
073.說與不說之間
有一次，摩揭陀國的大臣禹舍婆羅門，到舍衛城竹林園拜訪佛陀。
禹舍婆羅門對佛陀說：
「尊者瞿曇！我是這樣的一個人：凡是我親眼所見的，我會準確地描述出來；凡是我親耳所聽說的，我會完全照我聽到的陳述出來；凡是我所覺了的，我會按照我所覺了的說出來，從不失真。」
佛陀對這樣的行徑並不完全同意，就對大臣禹舍說：
「婆羅門！我不說『應當將所有看到的一切說出來』，我也不說『不應當將所有看到的一切說出來』，所聽到的、所覺了的也一樣，不說『應當』或『不應當』將所聽到、所知道的一切全部說出來。
婆羅門！如果將所看到的說出來，會造成不善法的增加，善法的減少，那麼，我就不說，反之，如果能促成不善法的減少，善法的增加，我就會說。聽到的、覺了的也一樣。」
按語：
一、本則故事取材自《增支部第四集第一八三經》。
二、能準確無誤地轉述所知、所見、所聞，大概是大臣禹舍所引以為傲的，所以會向佛陀說。這讓我們聯想到，現代媒體所宗奉的「忠實報導」。現代 媒體以社會大眾有知的權力為理由，對一些會造成負面教育的事件，也鉅細靡遺的詳加報導，尤其是對一些犯罪案件，或對社會風氣有負面鼓舞的事件。這類事件的 報導，常常造成一些不良的模仿。從本則故事的對話來看，佛陀顯然是不同意所謂「忠實報導」的，報導或轉述與否，應當評估會有怎樣的影響而定，如果明知道負 面影響大於正面影響的，就應當有所抉擇，保持緘默才是。
三、不「欺騙不實」，是為人的基本態度，佛陀也是這樣教導我們的，從本則故事來看，為有利於善法而保持緘默，應當沒有違反不「欺騙不實」之虞。
四、即是一般的言談，佛弟子應當也要比照這樣的原則吧！
禹舍婆羅門對佛陀說：
「尊者瞿曇！我是這樣的一個人：凡是我親眼所見的，我會準確地描述出來；凡是我親耳所聽說的，我會完全照我聽到的陳述出來；凡是我所覺了的，我會按照我所覺了的說出來，從不失真。」
佛陀對這樣的行徑並不完全同意，就對大臣禹舍說：
「婆羅門！我不說『應當將所有看到的一切說出來』，我也不說『不應當將所有看到的一切說出來』，所聽到的、所覺了的也一樣，不說『應當』或『不應當』將所聽到、所知道的一切全部說出來。
婆羅門！如果將所看到的說出來，會造成不善法的增加，善法的減少，那麼，我就不說，反之，如果能促成不善法的減少，善法的增加，我就會說。聽到的、覺了的也一樣。」
按語：
一、本則故事取材自《增支部第四集第一八三經》。
二、能準確無誤地轉述所知、所見、所聞，大概是大臣禹舍所引以為傲的，所以會向佛陀說。這讓我們聯想到，現代媒體所宗奉的「忠實報導」。現代 媒體以社會大眾有知的權力為理由，對一些會造成負面教育的事件，也鉅細靡遺的詳加報導，尤其是對一些犯罪案件，或對社會風氣有負面鼓舞的事件。這類事件的 報導，常常造成一些不良的模仿。從本則故事的對話來看，佛陀顯然是不同意所謂「忠實報導」的，報導或轉述與否，應當評估會有怎樣的影響而定，如果明知道負 面影響大於正面影響的，就應當有所抉擇，保持緘默才是。
三、不「欺騙不實」，是為人的基本態度，佛陀也是這樣教導我們的，從本則故事來看，為有利於善法而保持緘默，應當沒有違反不「欺騙不實」之虞。
四、即是一般的言談，佛弟子應當也要比照這樣的原則吧！
072.意業為最重 ──優婆離外道居士的歸依
有一次，佛陀遊化到摩揭陀國的那爛陀城，住在波婆離地方的芒果園內。
那時，耆那派的尼揵子，正好也率領他的門徒們住在那爛陀城。
尼揵子的大弟子中，有一位長人，因為長得很高，大家都叫他「長苦行」。
一天，這位長苦行外道，在那爛陀城乞食完畢後，轉來拜訪佛陀。佛陀問起他有關尼揵子對業的分類，長苦行外道回答說：
「瞿曇！我的尊師尼揵子不講業，而是以身罰、口罰、意罰等三種分類來教我們的。這三種罰各不相同，其中以身罰為最重，意罰最輕。」
佛陀再三詢問，長苦行外道都一再回答身罰最重，於是，佛陀就沈默不再回應了。
由於佛陀的沈默，長苦行外道也就相同的問題反問佛陀。
佛陀回答說：
「苦行！我不講罰，我以不做身惡業、口惡業、意惡業的三惡業，來教導大家，三種業各不相同，而以意業為最重。」
這時，換成長苦行外道再三詢問，佛陀則再三確認意業為最重。
由於話不投機，長苦行外道就告辭了。
長苦行回去後，尼揵子知道他在佛陀面前，毫不退縮地主張自家的思想，自然是給了他一番肯定。正當尼揵子肯定長苦行時，在座還有尼揵子的一大群 在家信眾，他們之中的領袖人物優婆離，起來誇口說他可以輕易地論破佛陀的觀點，要求尼揵子讓他前往論戰佛陀。但是，長苦行對論戰一事，再三向尼揵子表示反 對，他說：
「尊師！我不喜歡讓優婆離居士到沙門瞿曇那兒，因為沙門瞿曇會幻術咒語，能咒化別人成為他的弟子，優婆離居士到那兒，恐怕會被沙門瞿曇誘化，成為他的弟子。」 然而，尼揵子卻再三自信滿滿地說：
「那是不可能的，長苦行！只有優婆離居士會收沙門瞿曇為弟子，哪有優婆離居士被誘化的道理！趕快去吧，優婆離居士！去降服沙門瞿曇，我可以降服他，你也可以！」
於是，優婆離居士就去找佛陀論辯了。
首先，優婆離居士確認了佛陀與長苦行的談話，接著，就對長苦行的論點大加讚歎。
佛陀聽完後，對優婆離居士說：
「居士！如果你願意站在追求真理的基礎上，那麼，我們倒可以就此點作深入的探討。」
優婆離居士同意了。
佛陀開始問：
「居士！如果有位耆那派門徒，發願持戒：此生只喝熱水，不喝冷水，以免殺害了水中看不見的眾生。但後來他得了重病，需要喝冷水來醫治。雖然他想喝冷水，但卻自我克制，沒去喝而病死了，這樣，耆那派的尼揵子說他會往生何處？」
「瞿曇！他會往生到一個叫『意著天』的天界去，因為他死時，心中還有想要喝冷水的不清淨執著。」
「居士！居士！請注意你的回答，你前後所說的不一致！居士！你曾答應要在追求真理的基礎上，來探討此事的。」
「瞿曇！雖說如此，但我還是認為身罰最重，意罰最輕。」
「好，居士！讓我再問你：如果有一位耆那派門徒，為了避免殺生而嚴守一些禁戒，結果，在為了守這些禁戒而來回繞路中，卻早已踩死了許多微小眾生，這樣的結果，耆那派的尼揵子說他會得到怎樣的報應呢？」
「瞿曇！如果不是故意的，則尼揵子不說犯了重罪。」
「居士！你說的『故意』，是尼揵子所說的什麼罰呢？」
「瞿曇！是意罰。」
「居士！居士！請注意你的回答，你前後所說的不一致！居士！你曾答應要在追求真理的基礎上，來探討此事的。」
「瞿曇！雖說如此，但我還是認為身罰最重，意罰最輕。」
「好，居士！讓我再問你：如果有人想要拿刀子，將此城中的所有人在一天之中全數殺光，有可能嗎？」
「不可能！因為這那爛陀城十分富饒，人口太多了，沒有人能在一天之中以刀子殺光所有的人。」
「居士！如果是有大神通力的沙門或婆羅門，能以他意念所成的大神通力，在一怒之間毀掉整個那爛陀城，你認為有可能嗎？」
「瞿曇！這有可能，不要說一個那爛陀城，即使毀掉十個、三十個、五十個那爛陀城，都有可能。」
「居士！居士！請注意你的回答，你前後所說的不一致！居士！你曾答應要在追求真理的基礎上，來探討此事的。」
「瞿曇！雖說如此，但我還是認為身罰最重，意罰最輕。」
「好，居士！你聽說過檀特山、迦陵伽、迷奢、摩登伽，是怎樣變成毫無人跡之森林的嗎？」
「瞿曇！我曾經聽說過，那是一些先知們心中的瞋意所造成的。」
「居士！居士！請注意你的回答，你前後所說的不一致！居士！你曾答應要在追求真理的基礎上，來探討此事的。」
優婆離居士默默地想了一下子，回答佛陀說：
「瞿曇！長久以來，我實在是被那愚癡無知的尼揵子所欺騙與誤導，才會對您說身罰是最重的。世尊！現在我已經明白了，我已經瞭解了，從現在起，我歸依佛、法、僧伽，願世尊接受我為在家弟子，從今天開始，終身歸依，直到命終，為在家弟子。」
「居士！請你默默地歸依就好，不要張揚。」
「世尊！您這樣說，就讓我更加欽佩與歡喜了。世尊！以前我成為尼揵子弟子時，他們在那爛陀城內到處宣傳，與世尊的作法，大不相同。
世尊！從今天起，我不再讓尼揵子和耆那派的徒眾們來我家，只讓世尊與世尊的四眾弟子──比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷進我家門。」
「居士！你家長久以來一直尊敬、供養著尼揵子與耆那派門徒，可以說是他們食物供養的主要來源，日後，如果他們來你家，你應當繼續布施他們食物才好。」
「世尊！您這樣說，就讓我更加欽佩與歡喜了。世尊！過去，我聽人說，世尊要求人家只布施你自己和你的門徒，不要布施別人，布施你自己與你的弟 子有大福報，布施別人不得福報。然而，現在世尊卻勸我繼續布施耆那派徒眾，世尊！關於此事，我自有分寸。世尊！讓我再度歸依佛、法、僧伽，從今以後，終身 歸依，為在家弟子。」
於是，佛陀為優婆離居士作有系統地次第說法教導：先以許多技巧，引發他歡喜學習的興趣與意願，然後再教導他有關布施、持戒、生天之法，並說 明五欲的危險與墮落，生死的污穢，離欲的功德，以及佛法修道法門的清淨這一類之「端正法」，使優婆離具備接受佛法核心法義的歡喜、柔順、耐性、向上、專 注、無疑、明淨心境，就像一塊容易被染色的白布一樣，最後，才教導他苦、集、滅、道等四聖諦的「正法要」。
到此，優婆離居士當下遠塵離垢，得法眼清淨而證入初果，見法、得法；知法、入法，不再疑惑，不再畏懼，合掌對佛陀說：
「世尊！現在，我已經瞭解了。讓我三度歸依佛、法、僧伽，從今以後，終身歸依，為在家弟子。」
優婆離居士回家後，即告訴他家的守門人，以後只讓佛陀及其四眾弟子進門，不再讓尼揵子及其門徒進家門來。
長苦行外道聽說了這個消息，回去向尼揵子抱怨為何當初不接納他的意見，而讓優婆離居士去找佛陀論辯。尼揵子不相信長苦行所說，就要長苦行直接 到優婆離家去查個清楚。結果，優婆離家的守門人，只願意布施食物給他，果真不讓他進門。長苦行回去自不免又一番抱怨，但是尼揵子還是不相信，竟親自帶領著 他的徒眾，前往優婆離居士家一探究竟。
守門人還是告訴尼揵子，優婆離居士已經成為佛陀的弟子了，若是需要食物供養，請在門口等候，但不准進門。尼揵子表明他們不需要食物，堅持只要見優婆離居士一面，向他當面問個清楚。
於是，優婆離居士在中門的小屋中設座接待他們，但自己卻自顧自地先坐到尊貴的上座位置。
尼揵子看了，很不滿意，質問道：
「居士！你自己坐在上位，如同出家修道人一樣，這樣，應該嗎？」
「尊人！這裡還有許多位子，如果你願意，就自己找個位置坐吧！」
「居士！你這個狂妄、愚癡之人，膽敢自己請命要去論敗沙門瞿曇，結果卻被沙門瞿曇的幻術所誘，反而被人家降服了，怎麼會這樣呢？」
「尊人，沙門瞿曇的幻術是吉祥、美好的。如果我的親朋好友，能夠接受到這種幻術轉化，那一定能將他們導向獲益與幸福；如果全王族、婆羅門族、吠舍族、首陀羅族，乃至天、魔、梵等一切眾生，都能接受到這種幻術轉化，那一定能將他們導向獲益與幸福。
就讓我來打個譬喻好了：有個寵愛年輕妻子的婆羅門丈夫，聽從妻子的要求，從市集買回來一隻彌猴。妻子嫌猴子的顏色不好看，要將牠染成金黃色。 但染坊裡的工匠卻說，猴毛的顏色太深了，染不成金黃色。尊人！你所說的法也像這樣，既擋不住別人的質問，也不能從思惟觀察的修行中得到印證，只能染一些愚 癡的人，不能染有智慧的人。
又如有一位婆羅門，要將一套新的白色衣服染成金黃色，染坊裡的工匠會說，這套新的白色衣服，能染出很漂亮、有光澤的金黃色。尊人！那位世尊、等正覺者所說的法就像這樣，禁得起別人的質問，也可以從思惟觀察的修行中得到印證，但只有具備智慧的人能被染，愚癡的人不行。」
「居士！包括國王在內的大眾，都知道你是我的弟子，居士！你自認為自己是誰的弟子呢？」尼揵子再問。
這時，優波離居士起身，轉身朝佛陀的方向，合掌、跪右膝，長長地讚歎了佛陀一番，並且明確地說自己是佛陀的弟子。
尼揵子聽了，當場吐血。由於這樣的打擊，他在轉往波波城後不久，就病逝了。
按語：
一、本則故事取材自《中阿含第一三三優婆離經》、《中部第五六優婆離經》。
二、想喝水但沒去喝，這是意業已成但身業未成。非故意踩死微小眾生，這是有身業而無意業。神通與意念有關，拿刀殺是行動的身業，優婆離的回答 都與他自己「身業最重」的主張相違，佛陀設計的問題，可說是命中要害，善巧而犀利，成功地激發了優婆離居士孰正孰邪的思辨與抉擇。
三、「意業最為重」，就是說在肢體、言語、意念三種行中，以意念的影響力最大，而不是肢體行為。除了這個重點外，我們再次看到佛陀「先說『端正法』，再說『正法要』」這種有系統、有次第的善巧教化。
四、尼揵子確定優婆離居士成為佛弟子後，當場吐血一事，《中阿含第一三三優婆離經》與《中部第五六優婆離經》均有，但說因此而病逝，則僅《中阿含第一三三優婆離經》有。
那時，耆那派的尼揵子，正好也率領他的門徒們住在那爛陀城。
尼揵子的大弟子中，有一位長人，因為長得很高，大家都叫他「長苦行」。
一天，這位長苦行外道，在那爛陀城乞食完畢後，轉來拜訪佛陀。佛陀問起他有關尼揵子對業的分類，長苦行外道回答說：
「瞿曇！我的尊師尼揵子不講業，而是以身罰、口罰、意罰等三種分類來教我們的。這三種罰各不相同，其中以身罰為最重，意罰最輕。」
佛陀再三詢問，長苦行外道都一再回答身罰最重，於是，佛陀就沈默不再回應了。
由於佛陀的沈默，長苦行外道也就相同的問題反問佛陀。
佛陀回答說：
「苦行！我不講罰，我以不做身惡業、口惡業、意惡業的三惡業，來教導大家，三種業各不相同，而以意業為最重。」
這時，換成長苦行外道再三詢問，佛陀則再三確認意業為最重。
由於話不投機，長苦行外道就告辭了。
長苦行回去後，尼揵子知道他在佛陀面前，毫不退縮地主張自家的思想，自然是給了他一番肯定。正當尼揵子肯定長苦行時，在座還有尼揵子的一大群 在家信眾，他們之中的領袖人物優婆離，起來誇口說他可以輕易地論破佛陀的觀點，要求尼揵子讓他前往論戰佛陀。但是，長苦行對論戰一事，再三向尼揵子表示反 對，他說：
「尊師！我不喜歡讓優婆離居士到沙門瞿曇那兒，因為沙門瞿曇會幻術咒語，能咒化別人成為他的弟子，優婆離居士到那兒，恐怕會被沙門瞿曇誘化，成為他的弟子。」 然而，尼揵子卻再三自信滿滿地說：
「那是不可能的，長苦行！只有優婆離居士會收沙門瞿曇為弟子，哪有優婆離居士被誘化的道理！趕快去吧，優婆離居士！去降服沙門瞿曇，我可以降服他，你也可以！」
於是，優婆離居士就去找佛陀論辯了。
首先，優婆離居士確認了佛陀與長苦行的談話，接著，就對長苦行的論點大加讚歎。
佛陀聽完後，對優婆離居士說：
「居士！如果你願意站在追求真理的基礎上，那麼，我們倒可以就此點作深入的探討。」
優婆離居士同意了。
佛陀開始問：
「居士！如果有位耆那派門徒，發願持戒：此生只喝熱水，不喝冷水，以免殺害了水中看不見的眾生。但後來他得了重病，需要喝冷水來醫治。雖然他想喝冷水，但卻自我克制，沒去喝而病死了，這樣，耆那派的尼揵子說他會往生何處？」
「瞿曇！他會往生到一個叫『意著天』的天界去，因為他死時，心中還有想要喝冷水的不清淨執著。」
「居士！居士！請注意你的回答，你前後所說的不一致！居士！你曾答應要在追求真理的基礎上，來探討此事的。」
「瞿曇！雖說如此，但我還是認為身罰最重，意罰最輕。」
「好，居士！讓我再問你：如果有一位耆那派門徒，為了避免殺生而嚴守一些禁戒，結果，在為了守這些禁戒而來回繞路中，卻早已踩死了許多微小眾生，這樣的結果，耆那派的尼揵子說他會得到怎樣的報應呢？」
「瞿曇！如果不是故意的，則尼揵子不說犯了重罪。」
「居士！你說的『故意』，是尼揵子所說的什麼罰呢？」
「瞿曇！是意罰。」
「居士！居士！請注意你的回答，你前後所說的不一致！居士！你曾答應要在追求真理的基礎上，來探討此事的。」
「瞿曇！雖說如此，但我還是認為身罰最重，意罰最輕。」
「好，居士！讓我再問你：如果有人想要拿刀子，將此城中的所有人在一天之中全數殺光，有可能嗎？」
「不可能！因為這那爛陀城十分富饒，人口太多了，沒有人能在一天之中以刀子殺光所有的人。」
「居士！如果是有大神通力的沙門或婆羅門，能以他意念所成的大神通力，在一怒之間毀掉整個那爛陀城，你認為有可能嗎？」
「瞿曇！這有可能，不要說一個那爛陀城，即使毀掉十個、三十個、五十個那爛陀城，都有可能。」
「居士！居士！請注意你的回答，你前後所說的不一致！居士！你曾答應要在追求真理的基礎上，來探討此事的。」
「瞿曇！雖說如此，但我還是認為身罰最重，意罰最輕。」
「好，居士！你聽說過檀特山、迦陵伽、迷奢、摩登伽，是怎樣變成毫無人跡之森林的嗎？」
「瞿曇！我曾經聽說過，那是一些先知們心中的瞋意所造成的。」
「居士！居士！請注意你的回答，你前後所說的不一致！居士！你曾答應要在追求真理的基礎上，來探討此事的。」
優婆離居士默默地想了一下子，回答佛陀說：
「瞿曇！長久以來，我實在是被那愚癡無知的尼揵子所欺騙與誤導，才會對您說身罰是最重的。世尊！現在我已經明白了，我已經瞭解了，從現在起，我歸依佛、法、僧伽，願世尊接受我為在家弟子，從今天開始，終身歸依，直到命終，為在家弟子。」
「居士！請你默默地歸依就好，不要張揚。」
「世尊！您這樣說，就讓我更加欽佩與歡喜了。世尊！以前我成為尼揵子弟子時，他們在那爛陀城內到處宣傳，與世尊的作法，大不相同。
世尊！從今天起，我不再讓尼揵子和耆那派的徒眾們來我家，只讓世尊與世尊的四眾弟子──比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷進我家門。」
「居士！你家長久以來一直尊敬、供養著尼揵子與耆那派門徒，可以說是他們食物供養的主要來源，日後，如果他們來你家，你應當繼續布施他們食物才好。」
「世尊！您這樣說，就讓我更加欽佩與歡喜了。世尊！過去，我聽人說，世尊要求人家只布施你自己和你的門徒，不要布施別人，布施你自己與你的弟 子有大福報，布施別人不得福報。然而，現在世尊卻勸我繼續布施耆那派徒眾，世尊！關於此事，我自有分寸。世尊！讓我再度歸依佛、法、僧伽，從今以後，終身 歸依，為在家弟子。」
於是，佛陀為優婆離居士作有系統地次第說法教導：先以許多技巧，引發他歡喜學習的興趣與意願，然後再教導他有關布施、持戒、生天之法，並說 明五欲的危險與墮落，生死的污穢，離欲的功德，以及佛法修道法門的清淨這一類之「端正法」，使優婆離具備接受佛法核心法義的歡喜、柔順、耐性、向上、專 注、無疑、明淨心境，就像一塊容易被染色的白布一樣，最後，才教導他苦、集、滅、道等四聖諦的「正法要」。
到此，優婆離居士當下遠塵離垢，得法眼清淨而證入初果，見法、得法；知法、入法，不再疑惑，不再畏懼，合掌對佛陀說：
「世尊！現在，我已經瞭解了。讓我三度歸依佛、法、僧伽，從今以後，終身歸依，為在家弟子。」
優婆離居士回家後，即告訴他家的守門人，以後只讓佛陀及其四眾弟子進門，不再讓尼揵子及其門徒進家門來。
長苦行外道聽說了這個消息，回去向尼揵子抱怨為何當初不接納他的意見，而讓優婆離居士去找佛陀論辯。尼揵子不相信長苦行所說，就要長苦行直接 到優婆離家去查個清楚。結果，優婆離家的守門人，只願意布施食物給他，果真不讓他進門。長苦行回去自不免又一番抱怨，但是尼揵子還是不相信，竟親自帶領著 他的徒眾，前往優婆離居士家一探究竟。
守門人還是告訴尼揵子，優婆離居士已經成為佛陀的弟子了，若是需要食物供養，請在門口等候，但不准進門。尼揵子表明他們不需要食物，堅持只要見優婆離居士一面，向他當面問個清楚。
於是，優婆離居士在中門的小屋中設座接待他們，但自己卻自顧自地先坐到尊貴的上座位置。
尼揵子看了，很不滿意，質問道：
「居士！你自己坐在上位，如同出家修道人一樣，這樣，應該嗎？」
「尊人！這裡還有許多位子，如果你願意，就自己找個位置坐吧！」
「居士！你這個狂妄、愚癡之人，膽敢自己請命要去論敗沙門瞿曇，結果卻被沙門瞿曇的幻術所誘，反而被人家降服了，怎麼會這樣呢？」
「尊人，沙門瞿曇的幻術是吉祥、美好的。如果我的親朋好友，能夠接受到這種幻術轉化，那一定能將他們導向獲益與幸福；如果全王族、婆羅門族、吠舍族、首陀羅族，乃至天、魔、梵等一切眾生，都能接受到這種幻術轉化，那一定能將他們導向獲益與幸福。
就讓我來打個譬喻好了：有個寵愛年輕妻子的婆羅門丈夫，聽從妻子的要求，從市集買回來一隻彌猴。妻子嫌猴子的顏色不好看，要將牠染成金黃色。 但染坊裡的工匠卻說，猴毛的顏色太深了，染不成金黃色。尊人！你所說的法也像這樣，既擋不住別人的質問，也不能從思惟觀察的修行中得到印證，只能染一些愚 癡的人，不能染有智慧的人。
又如有一位婆羅門，要將一套新的白色衣服染成金黃色，染坊裡的工匠會說，這套新的白色衣服，能染出很漂亮、有光澤的金黃色。尊人！那位世尊、等正覺者所說的法就像這樣，禁得起別人的質問，也可以從思惟觀察的修行中得到印證，但只有具備智慧的人能被染，愚癡的人不行。」
「居士！包括國王在內的大眾，都知道你是我的弟子，居士！你自認為自己是誰的弟子呢？」尼揵子再問。
這時，優波離居士起身，轉身朝佛陀的方向，合掌、跪右膝，長長地讚歎了佛陀一番，並且明確地說自己是佛陀的弟子。
尼揵子聽了，當場吐血。由於這樣的打擊，他在轉往波波城後不久，就病逝了。
按語：
一、本則故事取材自《中阿含第一三三優婆離經》、《中部第五六優婆離經》。
二、想喝水但沒去喝，這是意業已成但身業未成。非故意踩死微小眾生，這是有身業而無意業。神通與意念有關，拿刀殺是行動的身業，優婆離的回答 都與他自己「身業最重」的主張相違，佛陀設計的問題，可說是命中要害，善巧而犀利，成功地激發了優婆離居士孰正孰邪的思辨與抉擇。
三、「意業最為重」，就是說在肢體、言語、意念三種行中，以意念的影響力最大，而不是肢體行為。除了這個重點外，我們再次看到佛陀「先說『端正法』，再說『正法要』」這種有系統、有次第的善巧教化。
四、尼揵子確定優婆離居士成為佛弟子後，當場吐血一事，《中阿含第一三三優婆離經》與《中部第五六優婆離經》均有，但說因此而病逝，則僅《中阿含第一三三優婆離經》有。
071.淳陀所喜歡的清淨修行法門──浮起來啊！石頭
有一次，佛陀借住在波婆城一位鐵匠淳陀的芒果園中。身為主人的淳陀，因而有機會來見佛陀。見了面，問訊禮敬後，佛陀就問了：
「淳陀！你喜歡哪一種修行人的清淨修行法門？」
「大德！西方的婆羅門，手拿棒杖、水瓶，頭戴花草編織的花環，祭祀供養火神，常洗手、淨身，我就是喜歡這種修行人的清淨修行法門。」
「淳陀！手拿棒杖、水瓶，頭戴花草編織的花環，祭祀供養火神，常洗手、淨身的西方婆羅門，如何修他們的清淨行呢？」
「大德！西方的婆羅門是這樣教導我們的：在每月十五日那天，以胡麻屑、菴摩羅屑泡水洗頭，以為洗淨齋戒。又教導我們身穿新淨的長毛白氈，臥在 塗有牛糞的地上，早上起床的第一件事，就是以手接觸地面，同時口中唸：『這地是清淨的，我也像它一樣清淨。』如果不能接觸地面，就觸摸濕牛糞，如果不能觸 摸濕牛糞，就觸摸生草，同樣口唸：『這是清淨的，我也像它一樣清淨。』如果不能觸摸生草，就對火祭拜，如果不能對火祭拜，就向太陽合掌歸順，如果不能向太 陽合掌歸順，就在日落時，洗三次澡。這樣做，就可得到清淨，反之，不這樣做，永遠不能清淨。大德！這就是婆羅門的清淨修行方法，也是我所喜歡、所宗奉信仰 的修行法門。」
「淳陀！聖者的清淨修行方法，不同於西方婆羅門的修法。」
「大德！聖者是怎麼修的呢？請世尊告訴我吧。」
「好吧，淳陀！仔細聽、注意聽，我來為你說。
淳陀！有惡行為、惡報應，是不清淨行、不清淨果，讓人背負著重擔，向下沈淪。做了這些惡行為的人，不管一早起床有沒有以手觸地，有沒有摸牛糞、生草，有沒有唸：『這是清淨的，我也像它一樣清淨。』都不得清淨。
哪些是讓人不清淨的惡行呢？那就是殺生、竊盜、性犯罪等三種身體行為，說謊、搬弄是非、尖酸諷刺、閒言亂語等四種語言行為，貪欲、瞋恚、邪見等三種起心動念，合為十惡行。有了這些惡行，就不得清淨。
淳陀！有善行為、善報應，是清淨行、清淨果，讓人一身輕盈，向上昇華。做了這些善行為的人，不管一早起床有沒有以手觸地，有沒有摸牛糞、生草，有沒有唸：『這是清淨的，我也像它一樣清淨。』都是清淨的。
哪些是使人清淨的善行呢？那就是遠離殺生、竊盜、性犯罪、說謊、搬弄是非、尖酸諷刺、閒言亂語、貪欲、瞋恚、邪見等的十善行。有了這些善行，就得清淨。」
聽了佛陀這樣的教導，鐵匠淳陀大為折服，就歸依了佛陀、佛法、僧團，並請求佛陀讓他成為在家佛弟子。
按語：
一、本則故事取材自《增支部第一○集第一七六經》、《雜阿含第一○三九經》。
二、波婆城的鐵匠淳陀，應當就是供養佛陀「最後的午餐」那一位。淳陀以「美味食物」供養佛陀，意外地引起佛陀腹瀉便血而入滅。所供養的「美味 食物」，經今日學者的考證，有認為是野豬肉乾，也有認為是野豬所喜歡吃的一種菌類（參考《佛光大辭典》第四一一九、四二二七頁）。波婆城，依楊郁文著《長 阿含遊行經註解》的附圖量計，約在毘舍離城西北一百四十公里處。
三、為什麼鐵匠淳陀稱婆羅門為「西方的」？原來，婆羅門都是雅利安人，雅利安人是白色人種，約在西元前一千五百年左右，自中亞遷徙進入印度 半島西北邊的五河流域，然後逐漸往東邊發展，進入恆河流域上游、中游，最後擴展到下游。而在恆河下游，早有黃色人種，以瞻波城為中心居住。他們則是由東往 西方發展，進入恆河中游。相對於來自西方的白色人種雅利安人，黃色人種的民族，就稱為東方民族。佛陀就是屬於黃色人種的東方民族，佛陀時代的恆河下游地 區，已經是東西方民族混居的情況了。
四、菴摩羅屑，應當是指菴婆羅果磨成的細屑。菴摩羅是一種果樹，又譯為阿摩勒樹，屬荳科，類似合歡樹，為產於印度、馬來西亞、非洲等地之熱 帶植物。果實形狀像胡桃，長在約十餘公分的豆莢內，可供食用，亦可作藥用。（參考《佛光大辭典》第三六七○頁、《中華佛教百科全書》第三一六九頁）
五、人的清淨與否，取決於他的行為，而不是宗教儀式。有些印度人至今都還相信，到恆河淨身（洗澡），可以洗淨罪惡，就很有故事中婆羅門清淨修行法門的遺風。不僅教外有這種情況，甚至教內有些人以「灑淨」、「朝聖」為消災去惡的需求，都有必要作一番省思。
六、與這個故事主要相同，而有生動比喻的是《相應部第四二相應第六經》、《中阿含第一七伽彌尼經》。佛陀說，想單靠祈禱等宗教儀式來生天，就像將石頭丟入水池中，然後在池邊誠心地合掌禱告，想著：「浮起來啊！石頭」，石頭怎會浮起來呢！
「淳陀！你喜歡哪一種修行人的清淨修行法門？」
「大德！西方的婆羅門，手拿棒杖、水瓶，頭戴花草編織的花環，祭祀供養火神，常洗手、淨身，我就是喜歡這種修行人的清淨修行法門。」
「淳陀！手拿棒杖、水瓶，頭戴花草編織的花環，祭祀供養火神，常洗手、淨身的西方婆羅門，如何修他們的清淨行呢？」
「大德！西方的婆羅門是這樣教導我們的：在每月十五日那天，以胡麻屑、菴摩羅屑泡水洗頭，以為洗淨齋戒。又教導我們身穿新淨的長毛白氈，臥在 塗有牛糞的地上，早上起床的第一件事，就是以手接觸地面，同時口中唸：『這地是清淨的，我也像它一樣清淨。』如果不能接觸地面，就觸摸濕牛糞，如果不能觸 摸濕牛糞，就觸摸生草，同樣口唸：『這是清淨的，我也像它一樣清淨。』如果不能觸摸生草，就對火祭拜，如果不能對火祭拜，就向太陽合掌歸順，如果不能向太 陽合掌歸順，就在日落時，洗三次澡。這樣做，就可得到清淨，反之，不這樣做，永遠不能清淨。大德！這就是婆羅門的清淨修行方法，也是我所喜歡、所宗奉信仰 的修行法門。」
「淳陀！聖者的清淨修行方法，不同於西方婆羅門的修法。」
「大德！聖者是怎麼修的呢？請世尊告訴我吧。」
「好吧，淳陀！仔細聽、注意聽，我來為你說。
淳陀！有惡行為、惡報應，是不清淨行、不清淨果，讓人背負著重擔，向下沈淪。做了這些惡行為的人，不管一早起床有沒有以手觸地，有沒有摸牛糞、生草，有沒有唸：『這是清淨的，我也像它一樣清淨。』都不得清淨。
哪些是讓人不清淨的惡行呢？那就是殺生、竊盜、性犯罪等三種身體行為，說謊、搬弄是非、尖酸諷刺、閒言亂語等四種語言行為，貪欲、瞋恚、邪見等三種起心動念，合為十惡行。有了這些惡行，就不得清淨。
淳陀！有善行為、善報應，是清淨行、清淨果，讓人一身輕盈，向上昇華。做了這些善行為的人，不管一早起床有沒有以手觸地，有沒有摸牛糞、生草，有沒有唸：『這是清淨的，我也像它一樣清淨。』都是清淨的。
哪些是使人清淨的善行呢？那就是遠離殺生、竊盜、性犯罪、說謊、搬弄是非、尖酸諷刺、閒言亂語、貪欲、瞋恚、邪見等的十善行。有了這些善行，就得清淨。」
聽了佛陀這樣的教導，鐵匠淳陀大為折服，就歸依了佛陀、佛法、僧團，並請求佛陀讓他成為在家佛弟子。
按語：
一、本則故事取材自《增支部第一○集第一七六經》、《雜阿含第一○三九經》。
二、波婆城的鐵匠淳陀，應當就是供養佛陀「最後的午餐」那一位。淳陀以「美味食物」供養佛陀，意外地引起佛陀腹瀉便血而入滅。所供養的「美味 食物」，經今日學者的考證，有認為是野豬肉乾，也有認為是野豬所喜歡吃的一種菌類（參考《佛光大辭典》第四一一九、四二二七頁）。波婆城，依楊郁文著《長 阿含遊行經註解》的附圖量計，約在毘舍離城西北一百四十公里處。
三、為什麼鐵匠淳陀稱婆羅門為「西方的」？原來，婆羅門都是雅利安人，雅利安人是白色人種，約在西元前一千五百年左右，自中亞遷徙進入印度 半島西北邊的五河流域，然後逐漸往東邊發展，進入恆河流域上游、中游，最後擴展到下游。而在恆河下游，早有黃色人種，以瞻波城為中心居住。他們則是由東往 西方發展，進入恆河中游。相對於來自西方的白色人種雅利安人，黃色人種的民族，就稱為東方民族。佛陀就是屬於黃色人種的東方民族，佛陀時代的恆河下游地 區，已經是東西方民族混居的情況了。
四、菴摩羅屑，應當是指菴婆羅果磨成的細屑。菴摩羅是一種果樹，又譯為阿摩勒樹，屬荳科，類似合歡樹，為產於印度、馬來西亞、非洲等地之熱 帶植物。果實形狀像胡桃，長在約十餘公分的豆莢內，可供食用，亦可作藥用。（參考《佛光大辭典》第三六七○頁、《中華佛教百科全書》第三一六九頁）
五、人的清淨與否，取決於他的行為，而不是宗教儀式。有些印度人至今都還相信，到恆河淨身（洗澡），可以洗淨罪惡，就很有故事中婆羅門清淨修行法門的遺風。不僅教外有這種情況，甚至教內有些人以「灑淨」、「朝聖」為消災去惡的需求，都有必要作一番省思。
六、與這個故事主要相同，而有生動比喻的是《相應部第四二相應第六經》、《中阿含第一七伽彌尼經》。佛陀說，想單靠祈禱等宗教儀式來生天，就像將石頭丟入水池中，然後在池邊誠心地合掌禱告，想著：「浮起來啊！石頭」，石頭怎會浮起來呢！
070.[和+心]破錯誤的惡業報應論
有一次，佛陀來到故鄉迦毘羅衛城遊化，與隨從的弟子們一同住在城南的尼拘律園精舍中。
這天午後，尼拘律園來了一位外道尼乾子的門徒，名叫[和+心]破的釋迦族人，在精舍內閒遊，正好在講堂遇見了因故與比丘們集會的尊者大目揵連。雙方一番問訊寒暄後，尊者大目揵連起了一個話題：
「[和+心]破！如果有比丘善加守護自己的言行舉止、起心動念，也遠離了貪愛無明，亦即明已生起，您認為這樣的比丘，還會有雜染往生來世嗎？」
「大德！依我之見，不論這一生的修行成就如何，任何人如果還留有前世尚未報應的不善業，那麼，還會因此而往生來世。」
這時，佛陀正好結束當日午後的禪坐，前來講堂。大家見到佛陀來了，都起來迎接，談話因而暫時中斷。待佛陀詢問他們談話的內容後，就接下了這個 話題。不過，由於[和+心]破是尼乾子外道的學生，有著不同的思想觀念，所以，佛陀要求[和+心]破在探討問題時，要以該質疑的就質疑，該澄清的就澄清， 合理的就接受的態度進行。[和+心]破欣然同意了，於是，佛陀開始問：
「[和+心]破！一切由言行舉止、起心動念、貪愛無明所發動的雜染執著與苦迫煩熱，如果沒有言行舉止、起心動念、貪愛無明的發動，就不存在 了，不是嗎？不再從言行舉止、起心動念與貪愛無明發動新的業力，舊有的業力習性，也都在明觸的正覺下消除不起，這是智者止息煩惱的方式。[和+心]破！這 樣的人，您認為還會有引發來生的雜染因緣嗎？」
「大德！這樣是不會的。」[和+心]破回答。
「[和+心]破！這樣心正解脫的比丘，是一直安住在六善住處的。哪六處呢？就是在六根接觸境界；亦即在眼見、耳聞、鼻嗅、舌嚐、身觸、意識 時，都能保持在不喜不憂、正念正知、不執著的明觸狀態。這樣的解脫者，無明已盡，明已生起，自己清清楚楚地明白，這是最後身了，身壞命終後，不會再有下一 生的接續了，當下一切覺受到此止息，成為清涼；究竟徹底地冷卻、寂靜了。
[和+心]破！這就像樹的影子，是因為樹的存在才會有的。如果有人以利斧把樹根全部砍斷，連根挖起，分段切開，再削成細木片曝曬風乾，然後 丟到火裡燒成灰燼，最後灰燼或隨風飄散，或倒入水中。[和+心]破！你認為如何？到了這個時候，樹影還存在嗎？樹影因樹而有，樹被砍了、切了，燒成灰燼， 那樹影從此就斷絕了其存在的因緣，寂滅不生了是嗎？」
這時，[和+心]破頓時豁然開朗，才知道自己過去對尼乾子的恭敬信從，是多麼的無知，不禁讚歎佛陀是明目人，像是黑暗中的明燈，迷路人的指引者，而願意終生歸依三寶，為在家佛弟子。
按語：
一、本則故事取材自《增支部第四集第一九三經》、《中阿含第一二[和+心]破經》。
二、明是無明的相對，無明的消除，即是明的升起。無明是什麼？簡要來說，無明就是一種以我見、我執、我愛為主，不知不覺的衝動與執著。
三、在[和+心]破原來的觀念中，業力一旦形成，就一定要經由報應才會消失，而且，只要還有尚未報應的業力，就會繼續流轉生死。這是當時六師 外道之一，苦行者尼乾子的錯誤思想。他們主張苦行可以發出熱力，將業催熟，使其早日報應完畢，以結束生死流轉。這與佛法依於緣起，找到我執、我愛為生死流 轉的真正原因不同。由此，我們可以看到，錯誤的觀念決定了錯誤的修行方法，而錯誤的修行方法，哪能真正的解決問題呢！
四、什麼是明觸正覺？佛陀說，這是解脫者熄滅煩惱雜染的方式，值得我們關注。比對後段所說的「六善住處」，顯然這就是日常生活中，六根對六 境的認識過程：「根、境、識、觸、受、愛、取、有、生老死；憂悲惱苦」中，「觸」的這一環（《雜阿含第二一八經》、《相應部第三五相應第一○六經》等）。 一般人在眼見、耳聞、鼻嗅……等認識境界時，都沒辦法不為無明所左右，這樣的認識，就是「無明觸」。繼無明觸而發展的，是愛、取、有、憂悲惱苦，業報就在 其中了。這就是故事中，佛陀說的「由言行舉止、起心動念、貪愛無明所發動的雜染執著與苦迫煩熱」，也就是說，業力、業報，是透過貪愛無明發動的身、語、意 來展現的，其重要關鍵就是無明觸。而解脫的聖者，無明已離，明已升起，六根認識六境時，都是「明觸」，也就沒有後續愛、取、有、憂悲惱苦的發展，這樣，引 生苦迫與雜染的根源斷除了，苦迫與雜染自然不起，在這種情況下，再談業力與業報有什麼意義呢？佛陀以樹與樹影的例子作說明，真是巧妙的譬喻啊！
五、以影子的相隨來形容業報，在《阿含經》中也還出現過，如《雜阿含第一二三三經》說：「唯有罪福業，若人已作者，是則己之有，彼則常持 去，生死未曾捨，如影之隨形。」這是說，無明未離的眾生，業力與業報，並不會因為生死而中斷，正如影子的相隨，只要因緣一具足，報應即刻展現。
這天午後，尼拘律園來了一位外道尼乾子的門徒，名叫[和+心]破的釋迦族人，在精舍內閒遊，正好在講堂遇見了因故與比丘們集會的尊者大目揵連。雙方一番問訊寒暄後，尊者大目揵連起了一個話題：
「[和+心]破！如果有比丘善加守護自己的言行舉止、起心動念，也遠離了貪愛無明，亦即明已生起，您認為這樣的比丘，還會有雜染往生來世嗎？」
「大德！依我之見，不論這一生的修行成就如何，任何人如果還留有前世尚未報應的不善業，那麼，還會因此而往生來世。」
這時，佛陀正好結束當日午後的禪坐，前來講堂。大家見到佛陀來了，都起來迎接，談話因而暫時中斷。待佛陀詢問他們談話的內容後，就接下了這個 話題。不過，由於[和+心]破是尼乾子外道的學生，有著不同的思想觀念，所以，佛陀要求[和+心]破在探討問題時，要以該質疑的就質疑，該澄清的就澄清， 合理的就接受的態度進行。[和+心]破欣然同意了，於是，佛陀開始問：
「[和+心]破！一切由言行舉止、起心動念、貪愛無明所發動的雜染執著與苦迫煩熱，如果沒有言行舉止、起心動念、貪愛無明的發動，就不存在 了，不是嗎？不再從言行舉止、起心動念與貪愛無明發動新的業力，舊有的業力習性，也都在明觸的正覺下消除不起，這是智者止息煩惱的方式。[和+心]破！這 樣的人，您認為還會有引發來生的雜染因緣嗎？」
「大德！這樣是不會的。」[和+心]破回答。
「[和+心]破！這樣心正解脫的比丘，是一直安住在六善住處的。哪六處呢？就是在六根接觸境界；亦即在眼見、耳聞、鼻嗅、舌嚐、身觸、意識 時，都能保持在不喜不憂、正念正知、不執著的明觸狀態。這樣的解脫者，無明已盡，明已生起，自己清清楚楚地明白，這是最後身了，身壞命終後，不會再有下一 生的接續了，當下一切覺受到此止息，成為清涼；究竟徹底地冷卻、寂靜了。
[和+心]破！這就像樹的影子，是因為樹的存在才會有的。如果有人以利斧把樹根全部砍斷，連根挖起，分段切開，再削成細木片曝曬風乾，然後 丟到火裡燒成灰燼，最後灰燼或隨風飄散，或倒入水中。[和+心]破！你認為如何？到了這個時候，樹影還存在嗎？樹影因樹而有，樹被砍了、切了，燒成灰燼， 那樹影從此就斷絕了其存在的因緣，寂滅不生了是嗎？」
這時，[和+心]破頓時豁然開朗，才知道自己過去對尼乾子的恭敬信從，是多麼的無知，不禁讚歎佛陀是明目人，像是黑暗中的明燈，迷路人的指引者，而願意終生歸依三寶，為在家佛弟子。
按語：
一、本則故事取材自《增支部第四集第一九三經》、《中阿含第一二[和+心]破經》。
二、明是無明的相對，無明的消除，即是明的升起。無明是什麼？簡要來說，無明就是一種以我見、我執、我愛為主，不知不覺的衝動與執著。
三、在[和+心]破原來的觀念中，業力一旦形成，就一定要經由報應才會消失，而且，只要還有尚未報應的業力，就會繼續流轉生死。這是當時六師 外道之一，苦行者尼乾子的錯誤思想。他們主張苦行可以發出熱力，將業催熟，使其早日報應完畢，以結束生死流轉。這與佛法依於緣起，找到我執、我愛為生死流 轉的真正原因不同。由此，我們可以看到，錯誤的觀念決定了錯誤的修行方法，而錯誤的修行方法，哪能真正的解決問題呢！
四、什麼是明觸正覺？佛陀說，這是解脫者熄滅煩惱雜染的方式，值得我們關注。比對後段所說的「六善住處」，顯然這就是日常生活中，六根對六 境的認識過程：「根、境、識、觸、受、愛、取、有、生老死；憂悲惱苦」中，「觸」的這一環（《雜阿含第二一八經》、《相應部第三五相應第一○六經》等）。 一般人在眼見、耳聞、鼻嗅……等認識境界時，都沒辦法不為無明所左右，這樣的認識，就是「無明觸」。繼無明觸而發展的，是愛、取、有、憂悲惱苦，業報就在 其中了。這就是故事中，佛陀說的「由言行舉止、起心動念、貪愛無明所發動的雜染執著與苦迫煩熱」，也就是說，業力、業報，是透過貪愛無明發動的身、語、意 來展現的，其重要關鍵就是無明觸。而解脫的聖者，無明已離，明已升起，六根認識六境時，都是「明觸」，也就沒有後續愛、取、有、憂悲惱苦的發展，這樣，引 生苦迫與雜染的根源斷除了，苦迫與雜染自然不起，在這種情況下，再談業力與業報有什麼意義呢？佛陀以樹與樹影的例子作說明，真是巧妙的譬喻啊！
五、以影子的相隨來形容業報，在《阿含經》中也還出現過，如《雜阿含第一二三三經》說：「唯有罪福業，若人已作者，是則己之有，彼則常持 去，生死未曾捨，如影之隨形。」這是說，無明未離的眾生，業力與業報，並不會因為生死而中斷，正如影子的相隨，只要因緣一具足，報應即刻展現。
069.複雜的業報
有一次，佛陀到摩揭陀國首都王舍城遊化，住在城北的迦蘭陀竹園竹林精舍。而尊者三彌提，那時也在舍衛城附近，住在一處僻靜的林間小屋中。
這天午後，有一位名叫「普達梨弗」的出家外道，正好走到尊者三彌提的住所，就進屋去參訪他，向他提了個問題：
「三彌提道友！我曾當面聽沙門瞿曇告訴我說：
『肢體和言語所造的業，那是不實在的，只有意念所造的業，才是真實的。又，有一種禪定，當進入那種禪定時，會完全無感覺。』」
「普達梨弗道友！世尊不曾這樣說，你不要這樣誹謗世尊，誹謗世尊是一件不好的事。道友！世尊一再教導我們：
『如果故意造業，而且也付諸行動達成了，那麼，業報是一定有的，若不是在當世，就是在以後的來世。但如果不是故意的，那就不必然會有業報了。』
至於禪定，確實有一種禪定，當進入時，會完全無感覺。」
普達梨弗外道不同意尊者三彌提對業報的說法，再三地與尊者三彌提爭辯，尊者三彌提也再三地重申他的看法。最後，普達梨弗外道問：
「三彌提道友！如果故意造業，而且也付諸行動達成了，那麼，會受什麼種業報？」
「普達梨弗道友！如果故意造業，而且也付諸行動達成了，那麼必定會受苦報。」
「三彌提道友！你隨沙門瞿曇出家多久了？」
「不久，才三年而已。」
普達梨弗外道心想，才出家三年的年少比丘，就能堅定地為他的老師辯護，更不用說是長老比丘了。雖然他對尊者三彌提的回答，很不滿意，但一時也提不出什麼有力的反駁，就掉頭走了。
他們兩人的對話，被坐在不遠處的尊者大周那聽得一清二楚。於是，尊者大周那就將所聽到的告訴了尊者阿難。尊者阿難認為此事應當去稟報佛陀，就帶著尊者大周那去見佛陀。
佛陀瞭解了來龍去脈後，告訴尊者阿難說：
「阿難！我不記得見過普達梨弗這位外道出家人，怎麼會對他說那些話呢！又，看那三彌提比丘，愚癡而不明究理，普達梨弗所問的問題不明確，涵蓋了好幾種情形，他不分開來回答，卻只以一種答案來回答。」
「世尊！三彌提比丘也許是依『諸受是苦』的道理來回答的，這有什麼錯呢？」尊者阿難為尊者三彌提辯護道。
「看！阿難，連你也不明究理！三彌提比丘應當回答說：如果故意造樂業，而且也付諸行動達成了，那麼必定會受樂報；如果故意造苦業，而且也付諸行動達成了，那麼必定會受苦報；如果故意造不苦不樂業，而且也付諸行動達成了，那麼必定會受不苦不樂報。
阿難！如果三彌提能這樣回答，普達梨弗一定被他折服。
阿難！如果你們能聽如來廣泛而深入地解說業報，一定能更加清楚而獲得法喜。」
「世尊！現在說正是時候，我們一定會好好記住，好好遵行。」
「阿難！有人不離殺、盜、淫、妄、……邪見等十惡行，但死後卻生在善報的天上。或有得天眼神通的修行者，正好看到這種情形，就堅定地下了沒有 惡行、惡業報的結論，並且執著這才是唯一的真理，這是我不能同意的。我同意有些行惡者死後生天，但卻不同意所有行惡者死後都生天的結論。因為如來知道，為 惡但死後生天的人，或因惡報已在當生受完，或因現生所造惡業延後受報，或因前生強大的善報尚未耗盡，或因死時起了與正見相應之善念的緣故。
有人離殺、盜、淫、妄、……邪見等十惡行，但死後卻生在惡報的地獄中。或有得天眼神通的修行者，正好看到這種情形，就堅定地下了沒有善行、 善業報的結論，並且執著這才是唯一的真理，這是我不能同意的。我同意有些行善者死後生於地獄，但卻不同意所有行善者死後都生地獄的結論。因為如來知道，為 善但死後生地獄的人，或因善報已在當生受完，或因現生的善業延後受報，或因前生強大的惡業尚未報盡，或因死時起了與邪見相應之惡念的緣故。
有人不離殺、盜、淫、妄、……邪見等十惡行，死後生惡報的地獄。或有得天眼神通的修行者，正好看到這種情形，認為確實有惡行、惡業報，這是 我能同意的，但執著這才是唯一的真理，這是我不能同意的。我同意行惡死後會往生地獄，但卻不同意所有行惡者死後就往生地獄的結論。因為如來知道，為惡死後 往生地獄的人，或因當生的惡行往生，或因前生尚未報盡的惡業往生，或因死時起了與邪見相應之惡念而往生的緣故。
有人離殺、盜、淫、妄、……邪見等十惡行，死後生在善報的天中。或有得天眼神通的修行者，正好看到這種情形，認為確實有善行、善業報，這是 我能同意的，但執著這才是唯一的真理，這是我不能同意的。我同意行善死後會生天，但卻不同意行善者死後都生天的結論。因為如來知道，為善死後生天的人，或 因當生的善行往生，或因前生尚未報盡的善業往生，或因死時起了與正見相應之善念而往生的緣故。
所以，阿難！業報有四種情況：或有看似已報應，實際上卻還未報應的造業；或有看似無報應，但實際上卻已報應的造業；或有看似無報應，實際上 也還未報應的造業；或有看似已報應，實際上也已報應的造業，這就像有些果實還未成熟，但外表看起來卻像已經成熟了的模樣；有的已經成熟了，但外表看起來卻 還像尚未成熟的模樣；有的尚未成熟，外表看起來也還沒成熟的模樣；有的已經成熟了，外表看起來也已成熟了的模樣。」
按語：
一、本則故事取材自《中阿含第一七一分別大業經》、《中部第一三六大業分別經》。
二、今日，業力的觀念說來是蠻普遍的，但卻多淪於神秘與渾沌，即使有神通能力的修行者，也不一定有足夠的神通力看得清楚，看得完整，更何況是 一般人呢！業報的大原則，雖然是「善有善報，惡有惡報」，但實際上的作用與展現，通常是錯綜複雜、動態變化，不是單純一對一反應，也不一定能立即因緣具足 而反應展現的，所以，實際上很難只用做什麼事，就得什麼報，那樣簡單的、僵硬的方式解說，否則或未得其利，先蒙其弊，成為迷信的附和者。修學正見增上的佛 弟子，應當把握緣起理則，從經典中多方理解，再從日常生活中修學體證。
三、「一向問要一向答，分別問要分別答」，這應當是印度當時的問答與論辯原則吧。
四、故事最後的果實成熟比喻，《中部第一三六大業分別經》無。
這天午後，有一位名叫「普達梨弗」的出家外道，正好走到尊者三彌提的住所，就進屋去參訪他，向他提了個問題：
「三彌提道友！我曾當面聽沙門瞿曇告訴我說：
『肢體和言語所造的業，那是不實在的，只有意念所造的業，才是真實的。又，有一種禪定，當進入那種禪定時，會完全無感覺。』」
「普達梨弗道友！世尊不曾這樣說，你不要這樣誹謗世尊，誹謗世尊是一件不好的事。道友！世尊一再教導我們：
『如果故意造業，而且也付諸行動達成了，那麼，業報是一定有的，若不是在當世，就是在以後的來世。但如果不是故意的，那就不必然會有業報了。』
至於禪定，確實有一種禪定，當進入時，會完全無感覺。」
普達梨弗外道不同意尊者三彌提對業報的說法，再三地與尊者三彌提爭辯，尊者三彌提也再三地重申他的看法。最後，普達梨弗外道問：
「三彌提道友！如果故意造業，而且也付諸行動達成了，那麼，會受什麼種業報？」
「普達梨弗道友！如果故意造業，而且也付諸行動達成了，那麼必定會受苦報。」
「三彌提道友！你隨沙門瞿曇出家多久了？」
「不久，才三年而已。」
普達梨弗外道心想，才出家三年的年少比丘，就能堅定地為他的老師辯護，更不用說是長老比丘了。雖然他對尊者三彌提的回答，很不滿意，但一時也提不出什麼有力的反駁，就掉頭走了。
他們兩人的對話，被坐在不遠處的尊者大周那聽得一清二楚。於是，尊者大周那就將所聽到的告訴了尊者阿難。尊者阿難認為此事應當去稟報佛陀，就帶著尊者大周那去見佛陀。
佛陀瞭解了來龍去脈後，告訴尊者阿難說：
「阿難！我不記得見過普達梨弗這位外道出家人，怎麼會對他說那些話呢！又，看那三彌提比丘，愚癡而不明究理，普達梨弗所問的問題不明確，涵蓋了好幾種情形，他不分開來回答，卻只以一種答案來回答。」
「世尊！三彌提比丘也許是依『諸受是苦』的道理來回答的，這有什麼錯呢？」尊者阿難為尊者三彌提辯護道。
「看！阿難，連你也不明究理！三彌提比丘應當回答說：如果故意造樂業，而且也付諸行動達成了，那麼必定會受樂報；如果故意造苦業，而且也付諸行動達成了，那麼必定會受苦報；如果故意造不苦不樂業，而且也付諸行動達成了，那麼必定會受不苦不樂報。
阿難！如果三彌提能這樣回答，普達梨弗一定被他折服。
阿難！如果你們能聽如來廣泛而深入地解說業報，一定能更加清楚而獲得法喜。」
「世尊！現在說正是時候，我們一定會好好記住，好好遵行。」
「阿難！有人不離殺、盜、淫、妄、……邪見等十惡行，但死後卻生在善報的天上。或有得天眼神通的修行者，正好看到這種情形，就堅定地下了沒有 惡行、惡業報的結論，並且執著這才是唯一的真理，這是我不能同意的。我同意有些行惡者死後生天，但卻不同意所有行惡者死後都生天的結論。因為如來知道，為 惡但死後生天的人，或因惡報已在當生受完，或因現生所造惡業延後受報，或因前生強大的善報尚未耗盡，或因死時起了與正見相應之善念的緣故。
有人離殺、盜、淫、妄、……邪見等十惡行，但死後卻生在惡報的地獄中。或有得天眼神通的修行者，正好看到這種情形，就堅定地下了沒有善行、 善業報的結論，並且執著這才是唯一的真理，這是我不能同意的。我同意有些行善者死後生於地獄，但卻不同意所有行善者死後都生地獄的結論。因為如來知道，為 善但死後生地獄的人，或因善報已在當生受完，或因現生的善業延後受報，或因前生強大的惡業尚未報盡，或因死時起了與邪見相應之惡念的緣故。
有人不離殺、盜、淫、妄、……邪見等十惡行，死後生惡報的地獄。或有得天眼神通的修行者，正好看到這種情形，認為確實有惡行、惡業報，這是 我能同意的，但執著這才是唯一的真理，這是我不能同意的。我同意行惡死後會往生地獄，但卻不同意所有行惡者死後就往生地獄的結論。因為如來知道，為惡死後 往生地獄的人，或因當生的惡行往生，或因前生尚未報盡的惡業往生，或因死時起了與邪見相應之惡念而往生的緣故。
有人離殺、盜、淫、妄、……邪見等十惡行，死後生在善報的天中。或有得天眼神通的修行者，正好看到這種情形，認為確實有善行、善業報，這是 我能同意的，但執著這才是唯一的真理，這是我不能同意的。我同意行善死後會生天，但卻不同意行善者死後都生天的結論。因為如來知道，為善死後生天的人，或 因當生的善行往生，或因前生尚未報盡的善業往生，或因死時起了與正見相應之善念而往生的緣故。
所以，阿難！業報有四種情況：或有看似已報應，實際上卻還未報應的造業；或有看似無報應，但實際上卻已報應的造業；或有看似無報應，實際上 也還未報應的造業；或有看似已報應，實際上也已報應的造業，這就像有些果實還未成熟，但外表看起來卻像已經成熟了的模樣；有的已經成熟了，但外表看起來卻 還像尚未成熟的模樣；有的尚未成熟，外表看起來也還沒成熟的模樣；有的已經成熟了，外表看起來也已成熟了的模樣。」
按語：
一、本則故事取材自《中阿含第一七一分別大業經》、《中部第一三六大業分別經》。
二、今日，業力的觀念說來是蠻普遍的，但卻多淪於神秘與渾沌，即使有神通能力的修行者，也不一定有足夠的神通力看得清楚，看得完整，更何況是 一般人呢！業報的大原則，雖然是「善有善報，惡有惡報」，但實際上的作用與展現，通常是錯綜複雜、動態變化，不是單純一對一反應，也不一定能立即因緣具足 而反應展現的，所以，實際上很難只用做什麼事，就得什麼報，那樣簡單的、僵硬的方式解說，否則或未得其利，先蒙其弊，成為迷信的附和者。修學正見增上的佛 弟子，應當把握緣起理則，從經典中多方理解，再從日常生活中修學體證。
三、「一向問要一向答，分別問要分別答」，這應當是印度當時的問答與論辯原則吧。
四、故事最後的果實成熟比喻，《中部第一三六大業分別經》無。
068.愚蠢的善宿
有一次，佛陀在末羅國遊化，住在阿奴匹亞城郊。
這天，佛陀早晨準備入城乞食，看看天候尚早，就繞到一處外道遊行者的修行園，去會見他們的領導者，一位名叫跋迦婆的修行人。兩人見面寒暄後，跋迦婆向佛陀求證說：
「前幾天，有一位名叫善宿的離車族人來見我，告訴我說，他已經不再跟您修學，也不跟您同住，棄您而去了，是嗎？」
於是，佛陀完整地陳述了當時的情況。原來，是善宿覺得自己受到冷落，跑來對佛陀說：
「世尊不教我神通，所以我要捨離世尊，不要再隨世尊修學了。」
「當初是我邀請你來隨我修學神通的嗎？還是你要來隨我修學時，就以修學神通為條件的呢？」佛陀問。
「沒有，世尊！」
「你真是個愚蠢的人啊，善宿！這樣，你怎能說要捨去誰呢？你說說看，是不是來跟我修行，依照我的教導修學的人，不論是否會神通都能得到苦的完全止息這樣的目的呢？」
「是的，世尊！但世尊也沒有告訴我世界的起源是什麼。」善宿又轉而提出另一個不滿。
「當初，是我邀請你來隨我修學世界起源的嗎？還是你要來隨我修學時，就以修學世界起源為條件的呢？你真是個愚蠢的人啊，善宿！說不說世界的起 源，與苦的完全止息有什麼關係？只要能夠依照我的教導來修學，就可以達到苦的完全止息。善宿！還記得過去你在跋耆國時，是怎樣地讚歎佛、法、僧伽的嗎？」
雖然經佛陀這樣再三地開導，但是，善宿仍然決定離開，像是一個已決定邁向地獄的人一樣。
接著，佛陀告訴了遊行沙門跋迦婆有關善宿的一些愚蠢往事，其中之一，是善宿有一次隨佛陀在末羅國遊化，遇到一位持狗戒；學狗生活的裸體外道， 名叫庫羅卡提耶。當看到這位外道學狗在地上爬行，學狗以嘴巴直接啃食散在地上的食物時，善宿竟然打從內心裡歡呼讚歎，愚蠢地認為這一定是一位阿羅漢了。當 佛陀指責他說：「愚蠢的人啊！你還配自稱是一位佛弟子嗎？」他還不服氣地反問佛陀，是不是在嫉妒那位裸體外道庫羅卡提耶「阿羅漢」呢！
接下來，佛陀又評論了有關世界與人類起源的古老傳說：有說人類是由自在的大梵天所造，其實，這是第一位出生在梵天有情的錯覺；有說人類是因 為心中生起了嫉妒不清淨，從天界墮落下來的，這是來自於修行者片段而有限的宿命神通錯覺；有說人類是無因無緣而來的，這是一類過去生曾經在無想天的修行 者，今世在禪定修習中得到的錯覺。佛陀不僅對這些都知之甚詳，而且更超越他們，知道世界人類的起源，而又不執著；不執著而對苦、集、滅、味、患、離如實知 之，由此證入了解脫涅槃。
最後，跋迦婆十分讚歎佛陀能安住於清淨解脫，要求佛陀也教導他。佛陀感慨地說：「跋迦婆！你要領悟這清淨解脫法門，目前還很困難，因為你有著不同的見解、不同的志向、不同的行持。但是，如果你能繼續護持你對我的好感，那麼，將來還是有機會的。」
按語：
一、本則故事取材自《長阿含第一五阿[少+兔]夷經》、《長部第二四波梨經》。
二、「愚人」，「愚癡人」，「愚冥無識，猶如禽獸」，這是《阿含經》中所可以看得到佛陀對人最嚴厲的指責了。
三、佛陀時代，印度充滿了各式各樣求解脫的修行人，有著各種奇怪的「修行方法」，像故事中說到的「持狗戒」，就是其中之一，這正是所謂的「戒 禁取」──以為守這樣的戒，就能達成解脫。原經中還提到另一位裸體苦行外道「伽羅樓」，以守七種戒而揚名：終身裸體、終身不吃酒肉飯麵（或作只吃酒肉不吃 飯麵）、終身斷絕性生活、終身不跨越毘舍離的憂園塔、象塔、多子塔、七聚塔等圍起來的區域，結果一被問到他無法回答的問題時，就大發瞋心，顯然守這些禁戒 也無益於瞋心的調伏，更遑論得解脫了。
四、世界與人類的起源如何，這是個很吸引人的議題。人們總喜歡探求源頭，尋找「第一因」，實則，世間與眾生都是緣起的存在，哪裡理得出一個 不需要其他因緣條件支持就能存在的源頭呢？從緣起「此有故彼有，此無故彼無」的定義來看，是不可能有起頭的，印順法師就以「如環之無端」來形容（《印度之 佛教》第三九頁等），但為了方便起見，由人為劃定，才說零點是一天的開始；嬰兒的出生是生命的開始，實則這只是人為的規定，自然也會受人為所變更。
五、故事中，佛陀說到的「苦、集、滅、（道、）味、患、離」，這是「四聖諦」的展開說明，佛法修學上一個很重要的方法，《雜阿含第四二經》 稱之為「七處善」，《相應部第二二相應第五七經》稱為「七處善巧」，「善巧」即是好方法。如果將之用於身心上的觀察，就是趣向解脫的重要法門了，所以《雜 阿含第四二經》中說，「盡於此法得漏（煩惱）盡，得無漏心解脫、慧解脫」。
六、從這個故事可以知道，正確的觀念，正確的見解是佛法修學最先需要具備的基礎，離開了正見，即使再精進，再努力也還是徒然，這正是俗話說 的「差之毫釐，失之千里」。《雜阿含第七四八經》就以黎明前的曙光來形容正見，並且說，是由正見來帶動「八正道」其他項目的。「八正道」是佛法的根本修道 內容，正見確實是一直排在最前面的項目。所以佛陀對於像跋迦陀這樣「不同見解、不同志向、不同行持」（原文作「見異、忍異、行異」）的外道，也沒深入地多 說什麼，只是保持著友好，以待來日的機緣了。
這天，佛陀早晨準備入城乞食，看看天候尚早，就繞到一處外道遊行者的修行園，去會見他們的領導者，一位名叫跋迦婆的修行人。兩人見面寒暄後，跋迦婆向佛陀求證說：
「前幾天，有一位名叫善宿的離車族人來見我，告訴我說，他已經不再跟您修學，也不跟您同住，棄您而去了，是嗎？」
於是，佛陀完整地陳述了當時的情況。原來，是善宿覺得自己受到冷落，跑來對佛陀說：
「世尊不教我神通，所以我要捨離世尊，不要再隨世尊修學了。」
「當初是我邀請你來隨我修學神通的嗎？還是你要來隨我修學時，就以修學神通為條件的呢？」佛陀問。
「沒有，世尊！」
「你真是個愚蠢的人啊，善宿！這樣，你怎能說要捨去誰呢？你說說看，是不是來跟我修行，依照我的教導修學的人，不論是否會神通都能得到苦的完全止息這樣的目的呢？」
「是的，世尊！但世尊也沒有告訴我世界的起源是什麼。」善宿又轉而提出另一個不滿。
「當初，是我邀請你來隨我修學世界起源的嗎？還是你要來隨我修學時，就以修學世界起源為條件的呢？你真是個愚蠢的人啊，善宿！說不說世界的起 源，與苦的完全止息有什麼關係？只要能夠依照我的教導來修學，就可以達到苦的完全止息。善宿！還記得過去你在跋耆國時，是怎樣地讚歎佛、法、僧伽的嗎？」
雖然經佛陀這樣再三地開導，但是，善宿仍然決定離開，像是一個已決定邁向地獄的人一樣。
接著，佛陀告訴了遊行沙門跋迦婆有關善宿的一些愚蠢往事，其中之一，是善宿有一次隨佛陀在末羅國遊化，遇到一位持狗戒；學狗生活的裸體外道， 名叫庫羅卡提耶。當看到這位外道學狗在地上爬行，學狗以嘴巴直接啃食散在地上的食物時，善宿竟然打從內心裡歡呼讚歎，愚蠢地認為這一定是一位阿羅漢了。當 佛陀指責他說：「愚蠢的人啊！你還配自稱是一位佛弟子嗎？」他還不服氣地反問佛陀，是不是在嫉妒那位裸體外道庫羅卡提耶「阿羅漢」呢！
接下來，佛陀又評論了有關世界與人類起源的古老傳說：有說人類是由自在的大梵天所造，其實，這是第一位出生在梵天有情的錯覺；有說人類是因 為心中生起了嫉妒不清淨，從天界墮落下來的，這是來自於修行者片段而有限的宿命神通錯覺；有說人類是無因無緣而來的，這是一類過去生曾經在無想天的修行 者，今世在禪定修習中得到的錯覺。佛陀不僅對這些都知之甚詳，而且更超越他們，知道世界人類的起源，而又不執著；不執著而對苦、集、滅、味、患、離如實知 之，由此證入了解脫涅槃。
最後，跋迦婆十分讚歎佛陀能安住於清淨解脫，要求佛陀也教導他。佛陀感慨地說：「跋迦婆！你要領悟這清淨解脫法門，目前還很困難，因為你有著不同的見解、不同的志向、不同的行持。但是，如果你能繼續護持你對我的好感，那麼，將來還是有機會的。」
按語：
一、本則故事取材自《長阿含第一五阿[少+兔]夷經》、《長部第二四波梨經》。
二、「愚人」，「愚癡人」，「愚冥無識，猶如禽獸」，這是《阿含經》中所可以看得到佛陀對人最嚴厲的指責了。
三、佛陀時代，印度充滿了各式各樣求解脫的修行人，有著各種奇怪的「修行方法」，像故事中說到的「持狗戒」，就是其中之一，這正是所謂的「戒 禁取」──以為守這樣的戒，就能達成解脫。原經中還提到另一位裸體苦行外道「伽羅樓」，以守七種戒而揚名：終身裸體、終身不吃酒肉飯麵（或作只吃酒肉不吃 飯麵）、終身斷絕性生活、終身不跨越毘舍離的憂園塔、象塔、多子塔、七聚塔等圍起來的區域，結果一被問到他無法回答的問題時，就大發瞋心，顯然守這些禁戒 也無益於瞋心的調伏，更遑論得解脫了。
四、世界與人類的起源如何，這是個很吸引人的議題。人們總喜歡探求源頭，尋找「第一因」，實則，世間與眾生都是緣起的存在，哪裡理得出一個 不需要其他因緣條件支持就能存在的源頭呢？從緣起「此有故彼有，此無故彼無」的定義來看，是不可能有起頭的，印順法師就以「如環之無端」來形容（《印度之 佛教》第三九頁等），但為了方便起見，由人為劃定，才說零點是一天的開始；嬰兒的出生是生命的開始，實則這只是人為的規定，自然也會受人為所變更。
五、故事中，佛陀說到的「苦、集、滅、（道、）味、患、離」，這是「四聖諦」的展開說明，佛法修學上一個很重要的方法，《雜阿含第四二經》 稱之為「七處善」，《相應部第二二相應第五七經》稱為「七處善巧」，「善巧」即是好方法。如果將之用於身心上的觀察，就是趣向解脫的重要法門了，所以《雜 阿含第四二經》中說，「盡於此法得漏（煩惱）盡，得無漏心解脫、慧解脫」。
六、從這個故事可以知道，正確的觀念，正確的見解是佛法修學最先需要具備的基礎，離開了正見，即使再精進，再努力也還是徒然，這正是俗話說 的「差之毫釐，失之千里」。《雜阿含第七四八經》就以黎明前的曙光來形容正見，並且說，是由正見來帶動「八正道」其他項目的。「八正道」是佛法的根本修道 內容，正見確實是一直排在最前面的項目。所以佛陀對於像跋迦陀這樣「不同見解、不同志向、不同行持」（原文作「見異、忍異、行異」）的外道，也沒深入地多 說什麼，只是保持著友好，以待來日的機緣了。
067.企圖找尋世界邊緣的赤馬仙
有一次，佛陀到憍薩羅國的首都舍衛城遊化，住在城南郊外的祇樹給孤獨園。
在一個天還未亮的清晨，給孤獨園來了一位名叫「赤馬」的天子，想要拜訪佛陀。赤馬天子展現著絕妙的容色，身體還泛出柔和的亮光，照亮了整個給孤獨園。天子先向佛陀禮拜問訊，然後向佛陀提了一個問題：
「世尊！到底我們能不能跨過這個世界的邊界，到另一個不生、不老、不死的地方去？」
「不能跨越這個世界的邊界，到達一個不生、不老、不死的境地。」佛陀明確地回答。
聽到了佛陀這樣的回答，赤馬天子十分折服地讚歎說：
「太神奇了，世尊！世尊這樣的回答。為什麼我會覺得神奇呢？因為我回憶起過去生時，曾經是一位名叫赤馬的外道仙人（修行人）。那時的赤馬仙， 練就一身了得的神足神通，能夠快速地騰空飛行。有多快呢？就像一位熟練的弓箭手，在他射出的箭通過樹影寬距離的短暫時間中，赤馬仙就能從東海跨過西海。那 時的赤馬仙心想：以我這樣了得的神通能力，應當可以飛到這個世界的邊緣。不僅心想，赤馬仙還真的付諸了行動，除了吃東西、少少的睡眠時間、大小便之外，每 天不停地展現神通，快速地往這個世界的邊緣騰空奔去。就這樣不停地飛了百餘年，還是到不了這個世界的邊緣，就死在路途中了。真是稀有啊！世尊作了這樣的回 答。」
佛陀接著告訴赤馬天子說：
「現在，我就以我們七尺的身軀，來告訴你什麼是世界，世界是怎麼形成的，怎麼止息的，以及止息的方法。
赤馬天子！什麼是世間呢？世間就是染著的五類聚集（五受陰）。哪五類呢？是帶有愛染的物質類、情感類、思考想像類、意志類，以及辨識了別類。
什麼是世間形成的根本因素呢？是愛染；包括表現於現在與未來，對自我、以及自以為我所擁有的各種形式的愛。
什麼是世間的止息呢？對各種形式愛染的斷除、捨離、滅盡、無欲、息沒，就是世間的止息。
世間止息的方法呢？是八正道：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。
赤馬！應當了知世間苦迫的真相，斷除世間所有的憂苦；應當了知形成世間的真正根源並斷除它；應當了知世間的寂滅並體證它；應當了知世間寂滅之道，修學這世間寂滅之道。赤馬！如果能夠這樣，才是真正的跨越了世間的邊緣，渡過了世間的愛染。」
按語：
一、本則故事取材自《雜阿含第一三○七經》、《增支部第四集第四五經》、《相應部第二相應第二六經》，另參考《增壹阿含第四三品第一經》、《別譯雜阿含第三○六經》。
二、赤馬天子所說的不生、不老、不死之處，其實就是指涅槃的境界。赤馬天子一開始之所以會向佛陀提那樣的問題，表示了他以為另有一個實在的涅 槃之處，有別於這個生老病死的世間。這是個錯誤的觀念，哪有在這個生老病死的世間之外，還存在著一個涅槃的世界呢！所以佛陀會明確地予以否定。這就讓我們 聯想到龍樹菩薩在《中論》〈觀涅槃品〉中說的：「涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。」涅槃與世間的舞台（範圍；際），是一樣的，都是我們 這個五蘊身心。我們也應當從這個角度，來解讀該句偈頌的前一頌：「涅槃與世間，無有少分別，世間與涅槃，亦無少分別。」就是「煩惱即菩提」這樣的說法，也 應當從這個角度來理解。
三、「此有故彼有，此無故彼無」的緣起世間，是找不到起頭與結尾的，當然也就無所謂邊界可得，即使神通了得的赤馬仙，也只是白費了百年的歲 月，得到了累死在途中的結局，哪裡到得了世間的邊緣呢！不僅實體的宇宙世間找不到邊緣，就是生死流轉，也找不到起頭。所以經中都以「無始」來形容，而說： 「眾生無始生死，無明所蓋，愛繫其頸，長夜生死輪轉，不知苦之本際。」（《雜阿含第九三七經》等）《中論》〈觀本際品〉中也說：「大聖之所說，本際不可 得。生死無有始，亦復無有終。」
四、宇宙世間有多大呢？這是一個不能成立的問題；沒有答案的戲論！佛法關注的重心，是人生的苦迫，以及苦迫的徹底解決，佛陀一向是扣緊這個 重心來教化的。就苦迫的人生來說，世間的範圍，就是我們的五蘊身心。對我們有意義的世間並沒有太大，以感官與意識所建構出來的經驗世界，就是我們實際的世 間，《雜阿含第二三一經》間接地表示了這樣的意涵。
五、本則故事也隱含了一個深意：不具正見的神通，再了得也沒有益處，就像赤馬仙的枉費力氣做白工，終究與佛法的修學無關。
在一個天還未亮的清晨，給孤獨園來了一位名叫「赤馬」的天子，想要拜訪佛陀。赤馬天子展現著絕妙的容色，身體還泛出柔和的亮光，照亮了整個給孤獨園。天子先向佛陀禮拜問訊，然後向佛陀提了一個問題：
「世尊！到底我們能不能跨過這個世界的邊界，到另一個不生、不老、不死的地方去？」
「不能跨越這個世界的邊界，到達一個不生、不老、不死的境地。」佛陀明確地回答。
聽到了佛陀這樣的回答，赤馬天子十分折服地讚歎說：
「太神奇了，世尊！世尊這樣的回答。為什麼我會覺得神奇呢？因為我回憶起過去生時，曾經是一位名叫赤馬的外道仙人（修行人）。那時的赤馬仙， 練就一身了得的神足神通，能夠快速地騰空飛行。有多快呢？就像一位熟練的弓箭手，在他射出的箭通過樹影寬距離的短暫時間中，赤馬仙就能從東海跨過西海。那 時的赤馬仙心想：以我這樣了得的神通能力，應當可以飛到這個世界的邊緣。不僅心想，赤馬仙還真的付諸了行動，除了吃東西、少少的睡眠時間、大小便之外，每 天不停地展現神通，快速地往這個世界的邊緣騰空奔去。就這樣不停地飛了百餘年，還是到不了這個世界的邊緣，就死在路途中了。真是稀有啊！世尊作了這樣的回 答。」
佛陀接著告訴赤馬天子說：
「現在，我就以我們七尺的身軀，來告訴你什麼是世界，世界是怎麼形成的，怎麼止息的，以及止息的方法。
赤馬天子！什麼是世間呢？世間就是染著的五類聚集（五受陰）。哪五類呢？是帶有愛染的物質類、情感類、思考想像類、意志類，以及辨識了別類。
什麼是世間形成的根本因素呢？是愛染；包括表現於現在與未來，對自我、以及自以為我所擁有的各種形式的愛。
什麼是世間的止息呢？對各種形式愛染的斷除、捨離、滅盡、無欲、息沒，就是世間的止息。
世間止息的方法呢？是八正道：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。
赤馬！應當了知世間苦迫的真相，斷除世間所有的憂苦；應當了知形成世間的真正根源並斷除它；應當了知世間的寂滅並體證它；應當了知世間寂滅之道，修學這世間寂滅之道。赤馬！如果能夠這樣，才是真正的跨越了世間的邊緣，渡過了世間的愛染。」
按語：
一、本則故事取材自《雜阿含第一三○七經》、《增支部第四集第四五經》、《相應部第二相應第二六經》，另參考《增壹阿含第四三品第一經》、《別譯雜阿含第三○六經》。
二、赤馬天子所說的不生、不老、不死之處，其實就是指涅槃的境界。赤馬天子一開始之所以會向佛陀提那樣的問題，表示了他以為另有一個實在的涅 槃之處，有別於這個生老病死的世間。這是個錯誤的觀念，哪有在這個生老病死的世間之外，還存在著一個涅槃的世界呢！所以佛陀會明確地予以否定。這就讓我們 聯想到龍樹菩薩在《中論》〈觀涅槃品〉中說的：「涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。」涅槃與世間的舞台（範圍；際），是一樣的，都是我們 這個五蘊身心。我們也應當從這個角度，來解讀該句偈頌的前一頌：「涅槃與世間，無有少分別，世間與涅槃，亦無少分別。」就是「煩惱即菩提」這樣的說法，也 應當從這個角度來理解。
三、「此有故彼有，此無故彼無」的緣起世間，是找不到起頭與結尾的，當然也就無所謂邊界可得，即使神通了得的赤馬仙，也只是白費了百年的歲 月，得到了累死在途中的結局，哪裡到得了世間的邊緣呢！不僅實體的宇宙世間找不到邊緣，就是生死流轉，也找不到起頭。所以經中都以「無始」來形容，而說： 「眾生無始生死，無明所蓋，愛繫其頸，長夜生死輪轉，不知苦之本際。」（《雜阿含第九三七經》等）《中論》〈觀本際品〉中也說：「大聖之所說，本際不可 得。生死無有始，亦復無有終。」
四、宇宙世間有多大呢？這是一個不能成立的問題；沒有答案的戲論！佛法關注的重心，是人生的苦迫，以及苦迫的徹底解決，佛陀一向是扣緊這個 重心來教化的。就苦迫的人生來說，世間的範圍，就是我們的五蘊身心。對我們有意義的世間並沒有太大，以感官與意識所建構出來的經驗世界，就是我們實際的世 間，《雜阿含第二三一經》間接地表示了這樣的意涵。
五、本則故事也隱含了一個深意：不具正見的神通，再了得也沒有益處，就像赤馬仙的枉費力氣做白工，終究與佛法的修學無關。
066.自以為是創造主的大梵天王
相傳世間會發生大規模、毀滅性的火災、水災與風災。
當毀滅性的火災發生時，光音天以下的眾生世界，都會被毀滅（水災與風災，更分別往上毀滅至遍淨天與果實天）。在毀滅發生前，依存於該世間的眾生，都會先離開。
毀滅的順序是從地獄開始，所以地獄會先輪空。地獄有情的輪空，一方面是由於人間風氣的轉為善良，人們多行十善，聖賢、天神們也多來人間鼓吹修 習禪定，所以修成第二禪定往生第二禪天（即光音天）的人們大增，沒有人會再墮落地獄。另一方面是因為地獄有情的罪業逐漸受報完畢，也陸續往生人間，在人間 修習禪定。
地獄輪空之後，接著是畜生、餓鬼，以及人間以上的諸天界，包括梵天都相繼輪空。輪空的情況是：眾天界有情在福盡命終之後，來生人間，得人身後修得第二禪以上的定力，然後往生光音天（或以上）的世間。
最後，人間也輪空了，世間出現了第二太陽，然後陸續增加到六個太陽，引起大火焰，光音天以下的世間，就全都被燒毀了。
大火災過後，經一段漫長的時間，光音天以下的世界再次逐漸形成：首先出現的是梵天世界。有一次，當梵天界形成時，有一位在光音天中福盡命終的有情來生於此，他仍保有光音天有情以意念溝通、以喜為食、身體純淨發光、輕盈飛翔、壽命極長的特性。
這位有情在梵天界經過漫長時間的獨住，逐漸感到無聊，而渴望有其他有情也能來生梵天界與他為伴。當他升起這樣的渴望時，正好有另一位有情從光 音天福盡命終，來生梵天界中，於是，先前的那一位，錯以為這是因為他的渴望意念所成，便起了這樣的念頭：「我是梵天、大梵天、全能者、不敗者、一切萬物之 支配者；世界之自在主、一切之創造主、化生主、一切之主宰者，是已生、未生者之父。」後來陸續生於梵天界的有情，壽命、長相都比不上那第一位，也以為第一 位有情是創造主，能支配一切萬物，享有較大的權力。
之後，有一位晚生於梵天界的有情，從梵天福盡命終，來生於人間為人，在人間精進禪修而得宿命神通，以此神通力憶念起他過去生在梵天界的情 形，於是，開始宣說那一位大梵天王（即第一位生於梵天界的有情），確實是創造主，一切萬物的主宰支配者，是常恆、堅固、常住不變的，我們都是由他所化生 的，他是所有已生、未生有情之父。
※ ※ ※
有一次，佛陀告訴長者堅固說，僧團中曾有一位具有神通力的比丘，心中起了一個疑問，心想：到底大家所說的物質四大元素地、水、火、風會在哪裡滅盡呢？於是展神通到各個天界去問天神，但都得不到答案。
有一天，當他來到梵天界時，梵天界的眾神告訴這位比丘說，你應該去問那位大梵天王，他是創造主，可以給你答案。於是這位比丘找到了大梵天王， 當眾向他請益。然而，大梵天王在眾神面前只一再地以「我是大梵天王，沒有其他比我更厲害的……我是萬物的創造者，眾生之父。」來搪塞他。這位比丘對這樣的 回答當然不滿意，再三指出大梵天王答非所問，迫得大梵天王只好拉著這位比丘的右手，到一個沒有其他梵天眾的角落，悄悄地告訴這位比丘說：
「我也不知道答案啊！但梵天眾們都說我是創造者，智慧第一，我不能在他們面前表明我不知道。你實在也夠笨了，不去問人間的佛陀，跑來這裡問我，你應該好好記住佛陀告訴你的。」
按語：
一、本則故事前段取材自《長阿含第三○經》〈三災品〉，《中阿含第八七日經》、《增壹阿含第四○品第一經》、《增支部第七集第六二經》，《長 阿含第一五阿[少+兔]夷經》，《長部第二四波梨經》，後段取材自《長阿含第二四堅固經》，《長部第一一堅固經》。另參考《長部第一梵網經》，《長阿含第 二一梵動經》。
二、依佛法的緣起觀，即使是我們賴以生存的天地世間，也是因緣所生，無常變化的，只是世間形成、穩定、崩壞、消散的過程，進行的十分緩慢，難以用日月歲數來計算。
三、長久以來，每天太陽從東邊升起，西邊落下，我們無從想像這個世間也有崩壞的一天，所謂天長地久，連一些具有禪定神通力的有情，也無法知道這世間的成壞無常變化，於是「常見」，或者部分是常（指創造主大梵天王）、部分非常（被創造者）的邪見就很容易形成。
四、本則故事說世間將毀滅前，依存於該世間的眾生，都會先往生他處世間，展現了早期佛教，對有情與其所依存世間輾轉相依的看法。
五、依本則故事，地獄確實是會輪空的，天界或三惡道有情也會輪空，他們都是先來生人間，在人間修得禪定，於命終之後才往生光音天，人間就像個中繼站，也像個樞紐，表現了早期佛教以人為本，重於人類「梵行勝」特色的觀念。
六、依《雜阿含第二六四經》、《中阿含第六一牛糞喻經》、《中阿含第一三八福經》、《增壹阿含第一○品第七經》，佛陀自憶宿命，說其過去也曾做過大梵天王，不過還是不能免於無常墮落。
七、依《中阿含第一五四婆羅婆堂經》、《長阿含第五小緣經》與《增壹阿含第四○品第一、三經》的記載，最初人類也是來自於光音天的。
當毀滅性的火災發生時，光音天以下的眾生世界，都會被毀滅（水災與風災，更分別往上毀滅至遍淨天與果實天）。在毀滅發生前，依存於該世間的眾生，都會先離開。
毀滅的順序是從地獄開始，所以地獄會先輪空。地獄有情的輪空，一方面是由於人間風氣的轉為善良，人們多行十善，聖賢、天神們也多來人間鼓吹修 習禪定，所以修成第二禪定往生第二禪天（即光音天）的人們大增，沒有人會再墮落地獄。另一方面是因為地獄有情的罪業逐漸受報完畢，也陸續往生人間，在人間 修習禪定。
地獄輪空之後，接著是畜生、餓鬼，以及人間以上的諸天界，包括梵天都相繼輪空。輪空的情況是：眾天界有情在福盡命終之後，來生人間，得人身後修得第二禪以上的定力，然後往生光音天（或以上）的世間。
最後，人間也輪空了，世間出現了第二太陽，然後陸續增加到六個太陽，引起大火焰，光音天以下的世間，就全都被燒毀了。
大火災過後，經一段漫長的時間，光音天以下的世界再次逐漸形成：首先出現的是梵天世界。有一次，當梵天界形成時，有一位在光音天中福盡命終的有情來生於此，他仍保有光音天有情以意念溝通、以喜為食、身體純淨發光、輕盈飛翔、壽命極長的特性。
這位有情在梵天界經過漫長時間的獨住，逐漸感到無聊，而渴望有其他有情也能來生梵天界與他為伴。當他升起這樣的渴望時，正好有另一位有情從光 音天福盡命終，來生梵天界中，於是，先前的那一位，錯以為這是因為他的渴望意念所成，便起了這樣的念頭：「我是梵天、大梵天、全能者、不敗者、一切萬物之 支配者；世界之自在主、一切之創造主、化生主、一切之主宰者，是已生、未生者之父。」後來陸續生於梵天界的有情，壽命、長相都比不上那第一位，也以為第一 位有情是創造主，能支配一切萬物，享有較大的權力。
之後，有一位晚生於梵天界的有情，從梵天福盡命終，來生於人間為人，在人間精進禪修而得宿命神通，以此神通力憶念起他過去生在梵天界的情 形，於是，開始宣說那一位大梵天王（即第一位生於梵天界的有情），確實是創造主，一切萬物的主宰支配者，是常恆、堅固、常住不變的，我們都是由他所化生 的，他是所有已生、未生有情之父。
※ ※ ※
有一次，佛陀告訴長者堅固說，僧團中曾有一位具有神通力的比丘，心中起了一個疑問，心想：到底大家所說的物質四大元素地、水、火、風會在哪裡滅盡呢？於是展神通到各個天界去問天神，但都得不到答案。
有一天，當他來到梵天界時，梵天界的眾神告訴這位比丘說，你應該去問那位大梵天王，他是創造主，可以給你答案。於是這位比丘找到了大梵天王， 當眾向他請益。然而，大梵天王在眾神面前只一再地以「我是大梵天王，沒有其他比我更厲害的……我是萬物的創造者，眾生之父。」來搪塞他。這位比丘對這樣的 回答當然不滿意，再三指出大梵天王答非所問，迫得大梵天王只好拉著這位比丘的右手，到一個沒有其他梵天眾的角落，悄悄地告訴這位比丘說：
「我也不知道答案啊！但梵天眾們都說我是創造者，智慧第一，我不能在他們面前表明我不知道。你實在也夠笨了，不去問人間的佛陀，跑來這裡問我，你應該好好記住佛陀告訴你的。」
按語：
一、本則故事前段取材自《長阿含第三○經》〈三災品〉，《中阿含第八七日經》、《增壹阿含第四○品第一經》、《增支部第七集第六二經》，《長 阿含第一五阿[少+兔]夷經》，《長部第二四波梨經》，後段取材自《長阿含第二四堅固經》，《長部第一一堅固經》。另參考《長部第一梵網經》，《長阿含第 二一梵動經》。
二、依佛法的緣起觀，即使是我們賴以生存的天地世間，也是因緣所生，無常變化的，只是世間形成、穩定、崩壞、消散的過程，進行的十分緩慢，難以用日月歲數來計算。
三、長久以來，每天太陽從東邊升起，西邊落下，我們無從想像這個世間也有崩壞的一天，所謂天長地久，連一些具有禪定神通力的有情，也無法知道這世間的成壞無常變化，於是「常見」，或者部分是常（指創造主大梵天王）、部分非常（被創造者）的邪見就很容易形成。
四、本則故事說世間將毀滅前，依存於該世間的眾生，都會先往生他處世間，展現了早期佛教，對有情與其所依存世間輾轉相依的看法。
五、依本則故事，地獄確實是會輪空的，天界或三惡道有情也會輪空，他們都是先來生人間，在人間修得禪定，於命終之後才往生光音天，人間就像個中繼站，也像個樞紐，表現了早期佛教以人為本，重於人類「梵行勝」特色的觀念。
六、依《雜阿含第二六四經》、《中阿含第六一牛糞喻經》、《中阿含第一三八福經》、《增壹阿含第一○品第七經》，佛陀自憶宿命，說其過去也曾做過大梵天王，不過還是不能免於無常墮落。
七、依《中阿含第一五四婆羅婆堂經》、《長阿含第五小緣經》與《增壹阿含第四○品第一、三經》的記載，最初人類也是來自於光音天的。
065.遍尋不著瞿低迦的識
有一次，佛陀遊化到摩揭陀國，住在首都王舍城東方的毘婆羅山七葉窟中。
那時，尊者瞿低迦也在王舍城附近的仙人山，住在黑岩石洞中，獨自一人精進禪修。
尊者瞿低迦在禪修中，因禪定力的專注，獲得了暫時的「意解脫」，但不久之後，又因定力不足而退失了。尊者瞿低迦繼續努力，精進不懈，不久，又 再一次地進入了「意解脫」。不過，和上一次一樣，這回的「意解脫」，也只是暫時性的留駐，不久之後就又退失了。就這樣，得證、退失，反覆發生了六次。
雖然反覆經歷了六次退失，但尊者瞿低迦仍然不氣餒的繼續精進禪修，當第七次又證入解脫時，他心想：
「我獨自在這裡精進禪思，努力修行，為的是讓自己能夠從修行中成就獲益。之前已經得證「意解脫」六次，也退失了六次，現在是第七次證入了，我應當把握這次機會，乘還沒退失之前，以刀自殺，斷絕這來自生理的干擾，以免又發生第七次的退失。」
當尊者瞿低迦這麼打算時，惡魔王波旬知道了，心想：
「如果真的讓這位比丘自殺成功了，他必然會離開我掌管的世界。不能讓他自殺！我應當去告訴他的老師，來阻止他自殺。」
於是，惡魔王波旬就來到佛陀住處，告訴佛陀說：
「這位大智、大雄、大自在神力的成就者啊！你有一位被熾火攻心的弟子，正準備自殺呢！大牟尼！你應當去制止他，不要讓他自殺了。哪有在世尊正法、律中修學的比丘，會因無法修成而自殺的道理呢？」
就在惡魔王波旬對佛陀講這些話時，尊者瞿低迦舉刀自殺了。
佛陀聽了惡魔王波旬的這番激將之辭，同時也知道尊者瞿低迦舉刀自殺了，就回答惡魔王波旬說：
「放逸的波旬！你一定是為了自己自私的目的才來找我的，哪裡是為了瞿低迦呢！瞿低迦是位堅定於修學的比丘，他常讓自己安住在禪定中，不論是在 白天或在夜裡，他都不顧自己性命精進勤修。他已經很清楚地明白，在欲界、色界、無色界中生死流轉的恐怖，而徹底的斷除了貪愛，他已經摧毀了你們魔軍的干 擾，證得解脫，入涅槃了。」
聽了佛陀這麼說，失望的惡魔王波旬，覺得自己又失去了一位眷屬，所以既懊惱又憂心，就悄悄地消失離開了。
惡魔王波旬一離開，佛陀就邀集了附近的比丘們，一同到仙人山的黑岩石洞，去探望自殺入涅槃的尊者瞿低迦。
遠遠地，世尊就看到在石洞內，枕臂臥在床上的尊者瞿低迦軀體，又看到有一股朦朧的黑霧，在尊者瞿低迦軀體的四周上下飄繞。於是，佛陀告訴比丘們說：
「比丘們啊！你們看到一股朦朧的黑霧，在尊者瞿低迦軀體的四周上下飄繞了嗎？」
「世尊！看見了，正如您所說的。」
「比丘們！這是惡魔王波旬，在尊者瞿低迦軀體的四周上下飄繞，他正在找尋瞿低迦死後的識到哪裡去了。然而，瞿低迦比丘舉刀自殺時，心中沒有絲毫的貪愛與執著，他的識已經入涅槃而不再有安住處了，哪裡還找得到呢！」
佛陀這麼說，是肯認尊者瞿低迦已經成就解脫，也就是受了「第一記」。
這時，惡魔王波旬又來找佛陀，對佛陀說：
「東、西、南、北、上、下，我遍尋不著瞿低迦的識往哪裡去了。」
佛陀回應他說：
「這麼一位堅定、一切無所求的修行者，他徹底的拔除了貪愛的根本，瞿低迦已經入涅槃了。」
按語：
一、本則故事取材自《雜阿含第一○九一經》、《相應部第四相應第二三經》、《別譯雜阿含第三○經》。
二、七葉窟，大概是類似山洞的石窟，以洞前有七葉樹而得名。佛入滅後，佛陀的諸大弟子，由大迦葉召集，就是在此地作佛滅後的第一次結夏安居，並進行第一次佛教聖典的結集。
三、仙人山，音譯為伊師迦山。傳說，過去有許多仙人（應該是指有成就的修行人）在此山中修道而得名。（參考《中華佛教百科全書》第一八四九頁）
四、波旬，依《佛本行集經》說，他是欲界內的統領（大正大藏經第三冊第七七四下），所以，他會阻擾想要斷除欲貪的修行者，因為斷除了欲貪，就 不再是他所統領的欲界眷屬了。《相應部第四相應第二四經》就說，波旬曾經跟蹤、監視佛陀達七年之久，想要找出佛陀的不是，但都無所得。《阿含經》中，也有 許多魔王波旬干擾佛弟子修學的紀錄。依印度傳統的世界觀，眾生的世界中，福報最上的是無色界，其次是色界（大梵天就屬於這一界），最低的是欲界（包括六個 欲界天、人間、三惡道等，參考《長阿含第三○世記經》）。欲界中最高的，是他化自在天，《瑜伽師地論》說此處有魔宮（大正大藏經第三○冊第八○九上），大 概就是魔王波旬的住處吧。
五、依本故事來推斷，尊者瞿低迦應該是屬於重禪定這類的修行者，若參考故事第八九〈須深盜法〉，可知道還有一類不重「根本定」的修行者，同 樣也能證得解脫。故事中說，尊者瞿低迦所證入，然後又退失的「意解脫」，南傳作「心解脫」（cetovimutti），顯然不是指生死解脫的「解脫」，而 是定力的一類，因為生死解脫一證入就不會再退失的。依《相應部第四相應第二三經》英譯本的註解，說定力的退失，與生理狀況不佳有關。註解中並列舉印度傳統 醫學中所說的風病、膽病、痰病為例，說患這類慢性病的人，對禪定的修練，有一定負面的影響，這與平常人在生理狀況不佳時，精神專注力也會變差類似。
六、尊者瞿低迦自殺死亡的那一刻，心中沒有絲毫貪愛與執著而證入了解脫，這是極為特殊難有的。在《阿含經》中，自殺而得到佛陀「第一記」 的，除了尊者瞿低迦外，還有尊者跋迦梨（《雜阿含第一二六五經》、《相應部第二二相應第八七經》）與尊者闡陀（《雜阿含第一二六六經》、《相應部第三五相 應第八七經》）。後面這兩位尊者，都是在疾病困頓，造成生理上極大痛苦的情形下發生的，所以，三個案例都與生理的干擾有關。而尊者跋迦梨死後的軀體四周， 也和本則故事一樣，有惡魔波旬遍尋其識不著的記載。
七、解脫者入滅後，識不再有安住處，這不是一般平凡人所能想像的，經典確實都是這樣描述的。如《雜阿含第九六二經》形容說，解脫就像熄滅的 火、斷了根的樹一樣，「於未來世永不復起，若至東方；南、西、北方，是則不然，甚深、廣大、無量、無數，永滅。」《雜阿含第六四經》則說，一般人的 「識」，要在色、受、想、行等四個識所安住處（四識住）「攀緣、愛樂、增進、廣大、生長」，一旦離開了貪愛（如解脫者），識與「四識住」的攀緣關係就斷 了，兩者的連結一旦斷了，則「識無所住，無復增進、廣大、生長」，《相應部第二二相應第三經》就說，色、受、想、行是「識之家」。此外，《雜阿含第三九 經》也有相同的內容，連同與這些經相當的《中部第七二婆蹉衢多火喻經》、《相應部第二二相應第五四經》、《相應部第二二相應第五五經》，都可以與本則故事 對照參考。
那時，尊者瞿低迦也在王舍城附近的仙人山，住在黑岩石洞中，獨自一人精進禪修。
尊者瞿低迦在禪修中，因禪定力的專注，獲得了暫時的「意解脫」，但不久之後，又因定力不足而退失了。尊者瞿低迦繼續努力，精進不懈，不久，又 再一次地進入了「意解脫」。不過，和上一次一樣，這回的「意解脫」，也只是暫時性的留駐，不久之後就又退失了。就這樣，得證、退失，反覆發生了六次。
雖然反覆經歷了六次退失，但尊者瞿低迦仍然不氣餒的繼續精進禪修，當第七次又證入解脫時，他心想：
「我獨自在這裡精進禪思，努力修行，為的是讓自己能夠從修行中成就獲益。之前已經得證「意解脫」六次，也退失了六次，現在是第七次證入了，我應當把握這次機會，乘還沒退失之前，以刀自殺，斷絕這來自生理的干擾，以免又發生第七次的退失。」
當尊者瞿低迦這麼打算時，惡魔王波旬知道了，心想：
「如果真的讓這位比丘自殺成功了，他必然會離開我掌管的世界。不能讓他自殺！我應當去告訴他的老師，來阻止他自殺。」
於是，惡魔王波旬就來到佛陀住處，告訴佛陀說：
「這位大智、大雄、大自在神力的成就者啊！你有一位被熾火攻心的弟子，正準備自殺呢！大牟尼！你應當去制止他，不要讓他自殺了。哪有在世尊正法、律中修學的比丘，會因無法修成而自殺的道理呢？」
就在惡魔王波旬對佛陀講這些話時，尊者瞿低迦舉刀自殺了。
佛陀聽了惡魔王波旬的這番激將之辭，同時也知道尊者瞿低迦舉刀自殺了，就回答惡魔王波旬說：
「放逸的波旬！你一定是為了自己自私的目的才來找我的，哪裡是為了瞿低迦呢！瞿低迦是位堅定於修學的比丘，他常讓自己安住在禪定中，不論是在 白天或在夜裡，他都不顧自己性命精進勤修。他已經很清楚地明白，在欲界、色界、無色界中生死流轉的恐怖，而徹底的斷除了貪愛，他已經摧毀了你們魔軍的干 擾，證得解脫，入涅槃了。」
聽了佛陀這麼說，失望的惡魔王波旬，覺得自己又失去了一位眷屬，所以既懊惱又憂心，就悄悄地消失離開了。
惡魔王波旬一離開，佛陀就邀集了附近的比丘們，一同到仙人山的黑岩石洞，去探望自殺入涅槃的尊者瞿低迦。
遠遠地，世尊就看到在石洞內，枕臂臥在床上的尊者瞿低迦軀體，又看到有一股朦朧的黑霧，在尊者瞿低迦軀體的四周上下飄繞。於是，佛陀告訴比丘們說：
「比丘們啊！你們看到一股朦朧的黑霧，在尊者瞿低迦軀體的四周上下飄繞了嗎？」
「世尊！看見了，正如您所說的。」
「比丘們！這是惡魔王波旬，在尊者瞿低迦軀體的四周上下飄繞，他正在找尋瞿低迦死後的識到哪裡去了。然而，瞿低迦比丘舉刀自殺時，心中沒有絲毫的貪愛與執著，他的識已經入涅槃而不再有安住處了，哪裡還找得到呢！」
佛陀這麼說，是肯認尊者瞿低迦已經成就解脫，也就是受了「第一記」。
這時，惡魔王波旬又來找佛陀，對佛陀說：
「東、西、南、北、上、下，我遍尋不著瞿低迦的識往哪裡去了。」
佛陀回應他說：
「這麼一位堅定、一切無所求的修行者，他徹底的拔除了貪愛的根本，瞿低迦已經入涅槃了。」
按語：
一、本則故事取材自《雜阿含第一○九一經》、《相應部第四相應第二三經》、《別譯雜阿含第三○經》。
二、七葉窟，大概是類似山洞的石窟，以洞前有七葉樹而得名。佛入滅後，佛陀的諸大弟子，由大迦葉召集，就是在此地作佛滅後的第一次結夏安居，並進行第一次佛教聖典的結集。
三、仙人山，音譯為伊師迦山。傳說，過去有許多仙人（應該是指有成就的修行人）在此山中修道而得名。（參考《中華佛教百科全書》第一八四九頁）
四、波旬，依《佛本行集經》說，他是欲界內的統領（大正大藏經第三冊第七七四下），所以，他會阻擾想要斷除欲貪的修行者，因為斷除了欲貪，就 不再是他所統領的欲界眷屬了。《相應部第四相應第二四經》就說，波旬曾經跟蹤、監視佛陀達七年之久，想要找出佛陀的不是，但都無所得。《阿含經》中，也有 許多魔王波旬干擾佛弟子修學的紀錄。依印度傳統的世界觀，眾生的世界中，福報最上的是無色界，其次是色界（大梵天就屬於這一界），最低的是欲界（包括六個 欲界天、人間、三惡道等，參考《長阿含第三○世記經》）。欲界中最高的，是他化自在天，《瑜伽師地論》說此處有魔宮（大正大藏經第三○冊第八○九上），大 概就是魔王波旬的住處吧。
五、依本故事來推斷，尊者瞿低迦應該是屬於重禪定這類的修行者，若參考故事第八九〈須深盜法〉，可知道還有一類不重「根本定」的修行者，同 樣也能證得解脫。故事中說，尊者瞿低迦所證入，然後又退失的「意解脫」，南傳作「心解脫」（cetovimutti），顯然不是指生死解脫的「解脫」，而 是定力的一類，因為生死解脫一證入就不會再退失的。依《相應部第四相應第二三經》英譯本的註解，說定力的退失，與生理狀況不佳有關。註解中並列舉印度傳統 醫學中所說的風病、膽病、痰病為例，說患這類慢性病的人，對禪定的修練，有一定負面的影響，這與平常人在生理狀況不佳時，精神專注力也會變差類似。
六、尊者瞿低迦自殺死亡的那一刻，心中沒有絲毫貪愛與執著而證入了解脫，這是極為特殊難有的。在《阿含經》中，自殺而得到佛陀「第一記」 的，除了尊者瞿低迦外，還有尊者跋迦梨（《雜阿含第一二六五經》、《相應部第二二相應第八七經》）與尊者闡陀（《雜阿含第一二六六經》、《相應部第三五相 應第八七經》）。後面這兩位尊者，都是在疾病困頓，造成生理上極大痛苦的情形下發生的，所以，三個案例都與生理的干擾有關。而尊者跋迦梨死後的軀體四周， 也和本則故事一樣，有惡魔波旬遍尋其識不著的記載。
七、解脫者入滅後，識不再有安住處，這不是一般平凡人所能想像的，經典確實都是這樣描述的。如《雜阿含第九六二經》形容說，解脫就像熄滅的 火、斷了根的樹一樣，「於未來世永不復起，若至東方；南、西、北方，是則不然，甚深、廣大、無量、無數，永滅。」《雜阿含第六四經》則說，一般人的 「識」，要在色、受、想、行等四個識所安住處（四識住）「攀緣、愛樂、增進、廣大、生長」，一旦離開了貪愛（如解脫者），識與「四識住」的攀緣關係就斷 了，兩者的連結一旦斷了，則「識無所住，無復增進、廣大、生長」，《相應部第二二相應第三經》就說，色、受、想、行是「識之家」。此外，《雜阿含第三九 經》也有相同的內容，連同與這些經相當的《中部第七二婆蹉衢多火喻經》、《相應部第二二相應第五四經》、《相應部第二二相應第五五經》，都可以與本則故事 對照參考。
064.只能依附身心生存的識
有一次，佛陀在舍衛城祇樹給孤獨園，教導比丘們說：
「比丘們！植物利用五種方式繁殖，哪五種呢？有從根部繁殖的，稱為根種子；有從莖部繁殖的，稱為莖種子；有從節處繁殖的，稱為節種子；有從落葉直接生根的，稱為自落種子，有從種子發芽繁殖的，稱為實種子。
這五種種子如果不壞、不腐，足夠成熟，一遇到有土壤與水分的環境，就能發芽成長而繁殖開來。
比丘們！那些種子，就如同糾取諸蘊聚集的識。
土壤就如同四個識所安住處。
水分呢？就像識的貪喜攀緣。
識在哪四個地方貪喜攀緣安住呢？就在色、受、想、行等四個地方貪喜攀緣安住；在那裡經由喜貪潤澤，而生長增廣。
比丘們！如果說，離開色、受、想、行而有識的安住處，那是無法理解，也無法經驗的，只有徒增大家的困惑而已。
比丘們！如果能於色處斷貪愛，一旦離貪愛後，色的安住處就被封鎖，識與色的繫縛就斷了。繫縛一斷，攀緣就斷了，識就失去了安住處。一旦失去安 住處，識就不能生長增廣。同樣的道理，受、想、行等其它三個識的安住處也一樣，只要斷了貪愛，識與四個安住處就失去了聯繫，就沒有安住處。沒有安住處的 識，因不能生長增廣而解脫了。解脫了以後，於世間的一切都無所取著。無所取著的緣故，所以自知已證得涅槃而說：我的生死已到了盡頭，清淨的修行已經確立， 該作的都已完成，自己知道不會再有下一生了。
不再攀緣執取下一生的識，我說不會再到東西南北、四維上下到處攀緣，只會看到緣起正法，而想要趣入涅槃、寂滅、清涼、清淨、真實。」
※ ※ ※
有一次，尊者舍利弗在傍晚時分，禪修告一段落後，去見尊者摩訶拘絺羅。兩人見面，問訊寒暄後，尊者舍利弗問尊者摩訶拘絺羅說：
「拘絺羅學友！老會發生嗎？」
「舍利弗學友！會啊！」
「拘絺羅學友！死會發生嗎？」
「舍利弗學友！會啊！」
「拘絺羅學友！老與死的發生，是由於自作？還是他作、自他共作，或是無因無緣的偶然呢？」
「舍利弗學友！老與死的發生，不是由於自作，也不是他作、自他共作或無因緣，而是因為誕生了的緣故。」
「拘絺羅學友！那誕生，是由於自作？還是他作、自他共作，或是無因無緣的偶然呢？」
「舍利弗學友！誕生是因為『有』的業力蓄積成熟緣故。」
就這樣，尊者舍利弗一路追問，尊者拘絺羅一路解答：「有」的形成，是因為「取」；取的形成，是因為「愛」；愛的生成，是因為「受」；受的生成，是因為「觸」；觸的形成，是因為有「六入處」；六入處的生成，是因為「名色」；名色的生成，是因為「識」。
「拘絺羅學友！那識的生成，是由於自作？還是他作、自他共作，或是無因無緣的偶然呢？」
「舍利弗學友！識的生成，是因為名色的身心和合緣故。」
「拘絺羅學友！前面你說名色的生成，是因為識的緣故，後面又說識的生成，是因為名色的緣故，這到底是什麼意思呢？應當怎麼來理解呢？」
「舍利弗學友！我來打個比方，這樣比較好理解。譬如，如果要將三根蘆葦在空地上豎立，則三根蘆葦必須輾轉相依，才能鼎立起來。如果拿掉一根，其他兩根就會立不住，而拿掉的那一根，也同樣立不起來。識依於名、色的情形，就像這樣，三者必須輾轉相依，才能生長。」
聽了尊者摩訶拘絺羅的這番解說，尊者舍利弗心中十分佩服，就以種種的讚歎來稱揚他，並且說：
「拘絺羅學友，如果比丘能依於對老死、生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識等的厭患、離欲、滅盡而說法，可以稱他為法師比丘了。如果依 著對老死等厭患、離欲、滅盡而修，則可以稱他為依法次第修行比丘了。如果對老死等厭患、離欲、滅盡，不取著而解脫，則可以稱他為現法涅槃比丘了。」
按語：
一、本則故事前段取材自《雜阿含第三九經》、《相應部第二二相應第五四經》，後段取材自《雜阿含第二八八經》、《相應部第一二相應第六七經》。
二、故事的前段，說明「識」、「色受想行」、「貪愛」等三支，在生死輪迴中的相互關係，後段則以三支蘆葦的豎立為譬喻，說明「識」、「名」、 「色」輾轉相依的情況，兩者有許多共同處，而其中之一，就是「識只能依附於名色、四識住的身心中」，即不能單獨生存的觀念。這個觀念，值得提供給「中陰 身」即是「識」，或者說人死後的「識」會「漂流」多少天後，才去往生「投胎」的信仰者，一個重要的思惟參考。
三、什麼是「名色」？「色」是指物質類的，應無疑義。而「名」呢？若依《雜阿含第二九八經》說，「受、想、行、識」等「四無色陰」，亦即五 蘊中的四個非物質類組合，稱為「名」。若依《相應部第一二相應第二經》說，「受、想、思（行）、觸、作意」稱為名。比對本則故事「識緣名色，名色亦緣識」 的對稱用法，「名」應不包含「識」比較妥當。
四、解脫者的識，「不會再到東西南北、四維上下到處攀緣，只會看到緣起正法，而想要趣入涅槃、寂滅、清涼、清淨、真實。」《雜阿含第二八八 經》原經文作：「我說彼識不至東、西、南、北，四維、上、下，無所至趣，唯見法，欲入涅槃、寂滅、清涼、清淨、真實。」與故事第六五〈遍尋不著瞿低迦的 識〉，以及故事第九八〈闡陀的證入〉中，尊者闡陀長老的名言：「不復見我，唯見正法」相當一致，可以參考。
五、貪愛止息了，經中以油燈不加油（《雜阿含第二八五經》、《相應部第一二相應第五三經》），大火不加薪材（《雜阿含第二八六經》、《相應 部第一二相應第五二經》），大樹斷了根（《雜阿含第二八三經》、《相應部第一二相應第五五經》）來形容，相當值得未解脫的我們略作揣摩。
六、故事的後段，說的都是深徹的佛法，又為佛法不限於佛說的一例。
「比丘們！植物利用五種方式繁殖，哪五種呢？有從根部繁殖的，稱為根種子；有從莖部繁殖的，稱為莖種子；有從節處繁殖的，稱為節種子；有從落葉直接生根的，稱為自落種子，有從種子發芽繁殖的，稱為實種子。
這五種種子如果不壞、不腐，足夠成熟，一遇到有土壤與水分的環境，就能發芽成長而繁殖開來。
比丘們！那些種子，就如同糾取諸蘊聚集的識。
土壤就如同四個識所安住處。
水分呢？就像識的貪喜攀緣。
識在哪四個地方貪喜攀緣安住呢？就在色、受、想、行等四個地方貪喜攀緣安住；在那裡經由喜貪潤澤，而生長增廣。
比丘們！如果說，離開色、受、想、行而有識的安住處，那是無法理解，也無法經驗的，只有徒增大家的困惑而已。
比丘們！如果能於色處斷貪愛，一旦離貪愛後，色的安住處就被封鎖，識與色的繫縛就斷了。繫縛一斷，攀緣就斷了，識就失去了安住處。一旦失去安 住處，識就不能生長增廣。同樣的道理，受、想、行等其它三個識的安住處也一樣，只要斷了貪愛，識與四個安住處就失去了聯繫，就沒有安住處。沒有安住處的 識，因不能生長增廣而解脫了。解脫了以後，於世間的一切都無所取著。無所取著的緣故，所以自知已證得涅槃而說：我的生死已到了盡頭，清淨的修行已經確立， 該作的都已完成，自己知道不會再有下一生了。
不再攀緣執取下一生的識，我說不會再到東西南北、四維上下到處攀緣，只會看到緣起正法，而想要趣入涅槃、寂滅、清涼、清淨、真實。」
※ ※ ※
有一次，尊者舍利弗在傍晚時分，禪修告一段落後，去見尊者摩訶拘絺羅。兩人見面，問訊寒暄後，尊者舍利弗問尊者摩訶拘絺羅說：
「拘絺羅學友！老會發生嗎？」
「舍利弗學友！會啊！」
「拘絺羅學友！死會發生嗎？」
「舍利弗學友！會啊！」
「拘絺羅學友！老與死的發生，是由於自作？還是他作、自他共作，或是無因無緣的偶然呢？」
「舍利弗學友！老與死的發生，不是由於自作，也不是他作、自他共作或無因緣，而是因為誕生了的緣故。」
「拘絺羅學友！那誕生，是由於自作？還是他作、自他共作，或是無因無緣的偶然呢？」
「舍利弗學友！誕生是因為『有』的業力蓄積成熟緣故。」
就這樣，尊者舍利弗一路追問，尊者拘絺羅一路解答：「有」的形成，是因為「取」；取的形成，是因為「愛」；愛的生成，是因為「受」；受的生成，是因為「觸」；觸的形成，是因為有「六入處」；六入處的生成，是因為「名色」；名色的生成，是因為「識」。
「拘絺羅學友！那識的生成，是由於自作？還是他作、自他共作，或是無因無緣的偶然呢？」
「舍利弗學友！識的生成，是因為名色的身心和合緣故。」
「拘絺羅學友！前面你說名色的生成，是因為識的緣故，後面又說識的生成，是因為名色的緣故，這到底是什麼意思呢？應當怎麼來理解呢？」
「舍利弗學友！我來打個比方，這樣比較好理解。譬如，如果要將三根蘆葦在空地上豎立，則三根蘆葦必須輾轉相依，才能鼎立起來。如果拿掉一根，其他兩根就會立不住，而拿掉的那一根，也同樣立不起來。識依於名、色的情形，就像這樣，三者必須輾轉相依，才能生長。」
聽了尊者摩訶拘絺羅的這番解說，尊者舍利弗心中十分佩服，就以種種的讚歎來稱揚他，並且說：
「拘絺羅學友，如果比丘能依於對老死、生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識等的厭患、離欲、滅盡而說法，可以稱他為法師比丘了。如果依 著對老死等厭患、離欲、滅盡而修，則可以稱他為依法次第修行比丘了。如果對老死等厭患、離欲、滅盡，不取著而解脫，則可以稱他為現法涅槃比丘了。」
按語：
一、本則故事前段取材自《雜阿含第三九經》、《相應部第二二相應第五四經》，後段取材自《雜阿含第二八八經》、《相應部第一二相應第六七經》。
二、故事的前段，說明「識」、「色受想行」、「貪愛」等三支，在生死輪迴中的相互關係，後段則以三支蘆葦的豎立為譬喻，說明「識」、「名」、 「色」輾轉相依的情況，兩者有許多共同處，而其中之一，就是「識只能依附於名色、四識住的身心中」，即不能單獨生存的觀念。這個觀念，值得提供給「中陰 身」即是「識」，或者說人死後的「識」會「漂流」多少天後，才去往生「投胎」的信仰者，一個重要的思惟參考。
三、什麼是「名色」？「色」是指物質類的，應無疑義。而「名」呢？若依《雜阿含第二九八經》說，「受、想、行、識」等「四無色陰」，亦即五 蘊中的四個非物質類組合，稱為「名」。若依《相應部第一二相應第二經》說，「受、想、思（行）、觸、作意」稱為名。比對本則故事「識緣名色，名色亦緣識」 的對稱用法，「名」應不包含「識」比較妥當。
四、解脫者的識，「不會再到東西南北、四維上下到處攀緣，只會看到緣起正法，而想要趣入涅槃、寂滅、清涼、清淨、真實。」《雜阿含第二八八 經》原經文作：「我說彼識不至東、西、南、北，四維、上、下，無所至趣，唯見法，欲入涅槃、寂滅、清涼、清淨、真實。」與故事第六五〈遍尋不著瞿低迦的 識〉，以及故事第九八〈闡陀的證入〉中，尊者闡陀長老的名言：「不復見我，唯見正法」相當一致，可以參考。
五、貪愛止息了，經中以油燈不加油（《雜阿含第二八五經》、《相應部第一二相應第五三經》），大火不加薪材（《雜阿含第二八六經》、《相應 部第一二相應第五二經》），大樹斷了根（《雜阿含第二八三經》、《相應部第一二相應第五五經》）來形容，相當值得未解脫的我們略作揣摩。
六、故事的後段，說的都是深徹的佛法，又為佛法不限於佛說的一例。
063.同一個識在輪迴嗎？ ──嗏帝比丘的邪見
有一次，佛陀來到憍薩羅國的首都舍衛城遊化，住在城南郊外的祇樹給孤獨園。
同住在祇樹給孤獨園附近的比丘們中，有一位原為漁夫兒子的比丘，名叫「嗏帝」，他告訴其他比丘說：
「我確實聽世尊說過，在生死中流轉的識，是不變的。」
其他比丘們知道了，紛紛來規勸他說：
「嗏帝學友！不要這樣說，不要誹謗世尊，世尊不曾這樣說。世尊用各種方法，都在教導我們『識為因緣所生，離開因緣條件，就無所謂的識』，怎麼會像你說的那樣呢！」
但是，嗏帝比丘一直堅持己見，聽不進其他比丘的糾正勸導。大家沒辦法，只好去稟告佛陀。
佛陀請人叫嗏帝比丘來當面確認，嗏帝比丘還是那樣說。於是，佛陀便更進一步追問嗏帝比丘：
「嗏帝！你說的識，指的是什麼？」
「世尊！就是那能說、能感受、能到處經歷善、惡行而受業報者。」
「你這個愚癡人啊！究竟從誰那裡聽我這樣說的？我不是用各種方法說明『識為因緣所生，離開因緣條件，就無所謂的識』嗎？你這個愚癡人啊！我不曾這樣說，而你自己卻作這樣的曲解與誹謗，這會傷害你自己，增加你自己的罪過，會讓你長遠受苦的。」
於是，佛陀轉問在場的其他比丘，其他比丘都同聲回答：
「世尊！您確實用各種方法教導『識為因緣所生，離開因緣條件，就無所謂的識』。」
「很好！很好！比丘們！你們都記得我所說的『識為因緣所生，離開因緣條件，就無所謂的識』，所以，識隨著所引生的因緣，就有不同的名稱，如從 眼睛看見東西所生起的識，就稱為『眼識』；從耳聽聲、鼻聞香、舌嚐味、身觸物、意識法的因緣而生起的識，就分別名為『耳識』、『鼻識』、『舌識』、『身 識』、『意識』，這就像火，其名稱可以從所引生的燃料來稱呼一樣，如燒木柴的火，稱為木火；燒一捆捆柴的火，稱為薪火；燒乾草的火，稱為草火；燒乾糞的 火，稱為糞火；燒穀殼的火，稱為穀殼火；燒垃圾的火，稱為垃圾火。
很好！很好！比丘們！你們都記得我所說的。只有這個愚癡的嗏帝比丘，顛倒了文句與含義，既誹謗了我，也傷害了自己，更犯下了大罪過。你這個愚癡人！知錯了嗎？」
受佛陀這般責備，嗏帝比丘內心憂慼，無言地低頭，若有所思。
佛陀責備過嗏帝比丘後，繼續告訴比丘們說：
「比丘們！你們看到眾生了嗎？」
「看到了，世尊！」
「比丘們！你們看到眾生需要依賴食物提供的營養，才能生存嗎？」
「看到了，世尊！」
「比丘們！你們看到當食物供給的條件消失了，眾生就會死亡嗎？」
「看到了，世尊！」
「比丘們！如果不確定以上說的這一些，那麼就會有懷疑，不是嗎？」
「的確，世尊！」
「比丘們！如果以正慧如實見以上所說的這一些，那麼就不會有所懷疑了，不是嗎？」
「是的，世尊！」
「比丘們！如果你們對這清淨、明亮的正確知見起了執著：珍愛它、寶貝它、擁有它，那算瞭解我教導過你們的筏喻法：筏是用來渡河，不是用來喜愛執著的嗎？」
「不算瞭解，世尊！」
「比丘們！如果有外道問你們：『道友！你們確知這樣清淨、明亮的正確知見，有什麼意義？有什麼用處？有什麼功德呢？』你們應當怎麼回答？」
「世尊！我們會這樣回答：『道友！清淨、明亮的正確知見，是為了厭離欲貪，是為了離欲，是為了如實知的緣故』。」
「很好！很好！比丘們！你們確實應該這樣回答。
比丘們！眾生當生與來生，都需要四種食物來維持與延續生命。哪四種呢？即物質性的摶食，可以生起感受的觸食，求生意志的思食，以及攀緣執取的識食。
比丘們！這四種食物的需求從何而來呢？其根源的『集』是什麼？從哪裡生起，從哪裡製造出來的呢？
那是『愛』！
愛又是從何而來？其根源的『集』是什麼？從哪裡生起，從哪裡製造出來的呢？是受；觸；六入處；名色；識；行；無明。這就是從無明而有行，從行 而起識，從識而起名色，從名色而起六入處，從六入處而起觸，從觸而起受，從受而起愛，從愛而起取，從取而起有，從有而起生，從生而有老病死、憂悲惱苦。
因此，無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入處滅，六入處滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老病死、憂悲惱苦滅。
比丘們！有了這樣的知見，還會耽湎於過去，想著：『我過去存在或不存在？我過去是什麼？後來又變成怎樣？過去如何？』嗎？」
「不會的，世尊！」
「有這樣的知見，還會飛馳於將來，想著：『我將來會存在或不會存在？我將來會是什麼？之後又會變成怎樣？我將來會如何？』嗎？」
「不會的，世尊！」
「有這樣的知見，還會困惑著眼前『我存在或不存在？我是什麼？如何存在？生從何來？死往何去？』嗎？」
「不會的，世尊！」
「比丘們！有這樣的知見，還會犯『殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧團、惡意讓如來流血』等五大重罪嗎？還會故意犯戒、捨戒、放棄在僧團中修學嗎？或者，轉向跟隨外道修學、求福、持咒，以求離苦息苦嗎？」
「不會的，世尊！」
「比丘們！有這樣的知見，還會有第八次的輪迴受生嗎？」
「不會的，世尊！」
「比丘們！有這樣的知見，還會因尊敬老師而說嗎？會因大沙門世尊這樣說就跟著說嗎？還會去追隨其他人為老師嗎？還會獻身於尊奉一般沙門、婆羅門，重返他們的喧鬧討論，以及求吉祥的符號儀式嗎？」
「不會的，世尊！」
「比丘們！你們只會說自己所知、所見，以及自己所瞭解的，是嗎？」
「是的，世尊！」
「很好啊！比丘們！我以『當生可見證、可直接領受、勸引驗證、向上引導、智者內證』的正法來教導大家，我為大家說的，就是這樣的法。
比丘們！有『健康』的『精卵結合』，以及有相應的『識』三個因緣俱足了，才會有胎兒。經九個月或十個月的懷孕，嬰兒才會出生。嬰兒出生後漸漸養育長大，生理上諸根也漸漸成熟。
生理上諸根成熟以後，由於不具正念，對心解脫、慧解脫不如實知，所以，當眼看、耳聽、鼻聞、舌嚐、身觸、意識時，遇到喜歡的就樂著，不喜歡的 就憎惡，因而罪惡的行為就在其中不斷地發生。這樣，從覺受的樂愛，就有了執取；有了執取，就有蓄勢待發的有；然後是生老病死，憂悲惱苦的大苦聚集。比丘 們！這一切，不都是以具足愛，由愛所繫縛而形成的一連串相接續的嗎？」
「是啊，世尊！」
「比丘們！正等正覺的如來，心具正念，對心解脫、慧解脫如實知，所以對每一個眼看、耳聽、鼻聞、舌嚐、身觸、意識，喜歡的不會樂著，不喜歡的 也不會憎惡。這樣，對覺受不會有樂愛，樂愛止息了，取、有、生老病死、憂悲惱苦的大苦，也就止息了。比丘們！這一切，不都是以愛的息滅，而達到解脫的 嗎？」
「是啊，世尊！」
「比丘們！要記住這愛盡解脫的簡要教導，也要記得嗏帝比丘，這個被困在愛之大網束縛中的漁夫子之例子。」
按語：
一、本則故事取材自《中部第三八愛盡大經》、《中阿含第二○一嗏帝經》。
二、嗏帝比丘所說的識，就是主導覺知、感受、行為、業報，也就是一般人通稱的靈性、靈魂。如果說，生死輪迴中有一不變者在，不論稱它為「識」、「靈」、「魂」、「我」，那又有什麼不同呢？不就是印度《奧義書》以來所說的「真我」嗎？難怪嗏帝比丘要受到斥責。
三、在佛陀到處教導「無我」的環境下，佛弟子中竟然還有嗏帝比丘這樣的誤解，真可謂「佛以一音說法，眾生各得其解」了。
四、「比丘們！如果有外道問你們：『道友！你們有這樣清淨、明亮的正確知見，有什麼意義，有什麼用處，有什麼功德呢？』……你們確實應該這樣回答。」一段，取自《中阿含第二○一嗏帝經》，《中部第三八愛盡大經》中無。
五、「還會去犯『殺父、殺母、……還會有第八次的輪迴受生嗎？」一段，取自《中阿含第二○一嗏帝經》，《中部第三八愛盡大經》中無。其中，「還會有第八次的輪迴受生嗎？」亦即表示最多只還會有七次的生死流轉，間接地指「初果」。
六、「會為了尊敬老師而說嗎？……以及求吉祥的符號儀式嗎？」一段，取自《中部第三八愛盡大經》，在《中阿含第二○一嗏帝經》中，次第與意涵均略有差異。
七、「識」，為形成胎兒的三個要件之一，《中部第三八愛盡大經》作「康達婆」；《中阿含第二○一嗏帝經》作「香陰」。「康達婆」，又譯為「乾 闥婆」，為好色之樂神，喜歡看夫妻敦倫之樂（參考《中華佛教百科全書》第三七五三頁中），而有所借用。但不論是「康達婆」亦或「香陰」，這樣的用法恐怕是 比較後來的。若以整體《阿含經》中的慣用詞來看，聯繫一期生命到另一期生命還是以「識」一詞用的最多。
八、如同眼識、耳識等識的不同稱呼，後來將從前生來到此生之識，稱為「結生識」，從此生到來生，稱為「有取識」，這也是「識」在不同情況下，為展現其不同作用之偏重，而給予不同稱呼的又一例。
九、我們再一次看到，「愛」在生死流轉中舉足輕重的教說。連同「我」的錯誤見解（即「無明」），成為佛法修學的重要軸心。
同住在祇樹給孤獨園附近的比丘們中，有一位原為漁夫兒子的比丘，名叫「嗏帝」，他告訴其他比丘說：
「我確實聽世尊說過，在生死中流轉的識，是不變的。」
其他比丘們知道了，紛紛來規勸他說：
「嗏帝學友！不要這樣說，不要誹謗世尊，世尊不曾這樣說。世尊用各種方法，都在教導我們『識為因緣所生，離開因緣條件，就無所謂的識』，怎麼會像你說的那樣呢！」
但是，嗏帝比丘一直堅持己見，聽不進其他比丘的糾正勸導。大家沒辦法，只好去稟告佛陀。
佛陀請人叫嗏帝比丘來當面確認，嗏帝比丘還是那樣說。於是，佛陀便更進一步追問嗏帝比丘：
「嗏帝！你說的識，指的是什麼？」
「世尊！就是那能說、能感受、能到處經歷善、惡行而受業報者。」
「你這個愚癡人啊！究竟從誰那裡聽我這樣說的？我不是用各種方法說明『識為因緣所生，離開因緣條件，就無所謂的識』嗎？你這個愚癡人啊！我不曾這樣說，而你自己卻作這樣的曲解與誹謗，這會傷害你自己，增加你自己的罪過，會讓你長遠受苦的。」
於是，佛陀轉問在場的其他比丘，其他比丘都同聲回答：
「世尊！您確實用各種方法教導『識為因緣所生，離開因緣條件，就無所謂的識』。」
「很好！很好！比丘們！你們都記得我所說的『識為因緣所生，離開因緣條件，就無所謂的識』，所以，識隨著所引生的因緣，就有不同的名稱，如從 眼睛看見東西所生起的識，就稱為『眼識』；從耳聽聲、鼻聞香、舌嚐味、身觸物、意識法的因緣而生起的識，就分別名為『耳識』、『鼻識』、『舌識』、『身 識』、『意識』，這就像火，其名稱可以從所引生的燃料來稱呼一樣，如燒木柴的火，稱為木火；燒一捆捆柴的火，稱為薪火；燒乾草的火，稱為草火；燒乾糞的 火，稱為糞火；燒穀殼的火，稱為穀殼火；燒垃圾的火，稱為垃圾火。
很好！很好！比丘們！你們都記得我所說的。只有這個愚癡的嗏帝比丘，顛倒了文句與含義，既誹謗了我，也傷害了自己，更犯下了大罪過。你這個愚癡人！知錯了嗎？」
受佛陀這般責備，嗏帝比丘內心憂慼，無言地低頭，若有所思。
佛陀責備過嗏帝比丘後，繼續告訴比丘們說：
「比丘們！你們看到眾生了嗎？」
「看到了，世尊！」
「比丘們！你們看到眾生需要依賴食物提供的營養，才能生存嗎？」
「看到了，世尊！」
「比丘們！你們看到當食物供給的條件消失了，眾生就會死亡嗎？」
「看到了，世尊！」
「比丘們！如果不確定以上說的這一些，那麼就會有懷疑，不是嗎？」
「的確，世尊！」
「比丘們！如果以正慧如實見以上所說的這一些，那麼就不會有所懷疑了，不是嗎？」
「是的，世尊！」
「比丘們！如果你們對這清淨、明亮的正確知見起了執著：珍愛它、寶貝它、擁有它，那算瞭解我教導過你們的筏喻法：筏是用來渡河，不是用來喜愛執著的嗎？」
「不算瞭解，世尊！」
「比丘們！如果有外道問你們：『道友！你們確知這樣清淨、明亮的正確知見，有什麼意義？有什麼用處？有什麼功德呢？』你們應當怎麼回答？」
「世尊！我們會這樣回答：『道友！清淨、明亮的正確知見，是為了厭離欲貪，是為了離欲，是為了如實知的緣故』。」
「很好！很好！比丘們！你們確實應該這樣回答。
比丘們！眾生當生與來生，都需要四種食物來維持與延續生命。哪四種呢？即物質性的摶食，可以生起感受的觸食，求生意志的思食，以及攀緣執取的識食。
比丘們！這四種食物的需求從何而來呢？其根源的『集』是什麼？從哪裡生起，從哪裡製造出來的呢？
那是『愛』！
愛又是從何而來？其根源的『集』是什麼？從哪裡生起，從哪裡製造出來的呢？是受；觸；六入處；名色；識；行；無明。這就是從無明而有行，從行 而起識，從識而起名色，從名色而起六入處，從六入處而起觸，從觸而起受，從受而起愛，從愛而起取，從取而起有，從有而起生，從生而有老病死、憂悲惱苦。
因此，無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入處滅，六入處滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老病死、憂悲惱苦滅。
比丘們！有了這樣的知見，還會耽湎於過去，想著：『我過去存在或不存在？我過去是什麼？後來又變成怎樣？過去如何？』嗎？」
「不會的，世尊！」
「有這樣的知見，還會飛馳於將來，想著：『我將來會存在或不會存在？我將來會是什麼？之後又會變成怎樣？我將來會如何？』嗎？」
「不會的，世尊！」
「有這樣的知見，還會困惑著眼前『我存在或不存在？我是什麼？如何存在？生從何來？死往何去？』嗎？」
「不會的，世尊！」
「比丘們！有這樣的知見，還會犯『殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧團、惡意讓如來流血』等五大重罪嗎？還會故意犯戒、捨戒、放棄在僧團中修學嗎？或者，轉向跟隨外道修學、求福、持咒，以求離苦息苦嗎？」
「不會的，世尊！」
「比丘們！有這樣的知見，還會有第八次的輪迴受生嗎？」
「不會的，世尊！」
「比丘們！有這樣的知見，還會因尊敬老師而說嗎？會因大沙門世尊這樣說就跟著說嗎？還會去追隨其他人為老師嗎？還會獻身於尊奉一般沙門、婆羅門，重返他們的喧鬧討論，以及求吉祥的符號儀式嗎？」
「不會的，世尊！」
「比丘們！你們只會說自己所知、所見，以及自己所瞭解的，是嗎？」
「是的，世尊！」
「很好啊！比丘們！我以『當生可見證、可直接領受、勸引驗證、向上引導、智者內證』的正法來教導大家，我為大家說的，就是這樣的法。
比丘們！有『健康』的『精卵結合』，以及有相應的『識』三個因緣俱足了，才會有胎兒。經九個月或十個月的懷孕，嬰兒才會出生。嬰兒出生後漸漸養育長大，生理上諸根也漸漸成熟。
生理上諸根成熟以後，由於不具正念，對心解脫、慧解脫不如實知，所以，當眼看、耳聽、鼻聞、舌嚐、身觸、意識時，遇到喜歡的就樂著，不喜歡的 就憎惡，因而罪惡的行為就在其中不斷地發生。這樣，從覺受的樂愛，就有了執取；有了執取，就有蓄勢待發的有；然後是生老病死，憂悲惱苦的大苦聚集。比丘 們！這一切，不都是以具足愛，由愛所繫縛而形成的一連串相接續的嗎？」
「是啊，世尊！」
「比丘們！正等正覺的如來，心具正念，對心解脫、慧解脫如實知，所以對每一個眼看、耳聽、鼻聞、舌嚐、身觸、意識，喜歡的不會樂著，不喜歡的 也不會憎惡。這樣，對覺受不會有樂愛，樂愛止息了，取、有、生老病死、憂悲惱苦的大苦，也就止息了。比丘們！這一切，不都是以愛的息滅，而達到解脫的 嗎？」
「是啊，世尊！」
「比丘們！要記住這愛盡解脫的簡要教導，也要記得嗏帝比丘，這個被困在愛之大網束縛中的漁夫子之例子。」
按語：
一、本則故事取材自《中部第三八愛盡大經》、《中阿含第二○一嗏帝經》。
二、嗏帝比丘所說的識，就是主導覺知、感受、行為、業報，也就是一般人通稱的靈性、靈魂。如果說，生死輪迴中有一不變者在，不論稱它為「識」、「靈」、「魂」、「我」，那又有什麼不同呢？不就是印度《奧義書》以來所說的「真我」嗎？難怪嗏帝比丘要受到斥責。
三、在佛陀到處教導「無我」的環境下，佛弟子中竟然還有嗏帝比丘這樣的誤解，真可謂「佛以一音說法，眾生各得其解」了。
四、「比丘們！如果有外道問你們：『道友！你們有這樣清淨、明亮的正確知見，有什麼意義，有什麼用處，有什麼功德呢？』……你們確實應該這樣回答。」一段，取自《中阿含第二○一嗏帝經》，《中部第三八愛盡大經》中無。
五、「還會去犯『殺父、殺母、……還會有第八次的輪迴受生嗎？」一段，取自《中阿含第二○一嗏帝經》，《中部第三八愛盡大經》中無。其中，「還會有第八次的輪迴受生嗎？」亦即表示最多只還會有七次的生死流轉，間接地指「初果」。
六、「會為了尊敬老師而說嗎？……以及求吉祥的符號儀式嗎？」一段，取自《中部第三八愛盡大經》，在《中阿含第二○一嗏帝經》中，次第與意涵均略有差異。
七、「識」，為形成胎兒的三個要件之一，《中部第三八愛盡大經》作「康達婆」；《中阿含第二○一嗏帝經》作「香陰」。「康達婆」，又譯為「乾 闥婆」，為好色之樂神，喜歡看夫妻敦倫之樂（參考《中華佛教百科全書》第三七五三頁中），而有所借用。但不論是「康達婆」亦或「香陰」，這樣的用法恐怕是 比較後來的。若以整體《阿含經》中的慣用詞來看，聯繫一期生命到另一期生命還是以「識」一詞用的最多。
八、如同眼識、耳識等識的不同稱呼，後來將從前生來到此生之識，稱為「結生識」，從此生到來生，稱為「有取識」，這也是「識」在不同情況下，為展現其不同作用之偏重，而給予不同稱呼的又一例。
九、我們再一次看到，「愛」在生死流轉中舉足輕重的教說。連同「我」的錯誤見解（即「無明」），成為佛法修學的重要軸心。
062.誰受苦樂
有一次，佛陀與眾多比丘在前往摩揭陀國首都王舍城的途中，遇見了專程前來迎接的摩揭陀國國王頻婆娑羅王。
頻婆娑羅王帶領著眾多的摩揭陀人，禮見了佛陀。國王慎重地三次自稱姓名，自我介紹後，其他的摩揭陀人，也紛紛上前禮見佛陀，然後圍坐在佛陀的四周。
這時，摩揭陀人所尊敬愛戴的尊者鬱毘邏迦葉，也在跟隨佛陀的比丘眾中。摩揭陀人都認得尊者鬱毘邏迦葉，知道他是一位無所執著的聖者，但對佛陀卻還陌生，因而摩揭陀人都在懷疑：尊者鬱毘邏迦葉是不是佛陀的老師，直到尊者鬱毘邏迦葉尊稱佛陀為老師之後，才不再懷疑。
佛陀知道摩揭陀人不再懷疑了，就開始為他們說法。佛陀先引發他們歡喜學習的興趣與意願，然後再教導有關布施、持戒、生天之法，說明五欲的墮落 與危險，生死的污穢，離欲的功德，佛法修學方法的清淨等這一類「端正法」，使他們具備接受佛法核心法義的歡喜、柔順、耐性、向上、專注、無疑、明淨之心 境，接著才說「正法要」，教導苦、集、滅、道等四聖諦。佛陀說：
「大王！應當要知道色、受、想、行、識是生生滅滅的，就像下大雨時，雨滴落在水面上，被打起水泡的生生滅滅一樣。
大王！如果能如其真實地了知色、受、想、行、識等五蘊，那麼就能對色、受、想、行、識不執著、不計較、不染污、不戀住，不樂於以色、受、想、 行、識是我，這樣，就不會再有來世的色、受、想、行、識，而成就『無量、不可計數、無限、止息、寂靜』的解脫境界。一旦捨離了此生的五蘊，就不會再有下一 個五蘊了。」
聽到這裡，許多摩揭陀人心想：如果色、受、想、行、識果真都是無常變化著的話，那又是誰活著？是誰在受苦、受樂？
佛陀知道了他們心中的疑惑，接著就說：
「愚癡凡夫不曾聽聞正法，以為有一個實在的我而執著，但事實上卻是無我、無我所；是緣起空之我、緣起空之我所，一切都是因緣具足則生，因緣消 散則滅的。就是所有的苦，也是由因緣的聚集而生起的，所以，如果因緣消散了，苦也就滅除了。如來能見眾生生死相續的因緣，就依此而說：有生有死。
我以天眼如實見眾生隨其業力，從此世之死到往生來世之種種。如果眾生身、口、意作惡，會因為這樣的因緣而往生地獄之類的惡處之中；如果眾生 身、口、意為善，會因為這樣的因緣而往生天上之類的善處之中。我深知這些，但我不說其中有一個能說、能感受、能到處經歷善、惡行的不變受業報主體。
大王！色、受、想、行、識是常恆不變的呢？還是無常的呢？」
「是無常，世尊！」
「如果是無常，會是苦呢？還是非苦呢？」
「是苦，世尊！」
「如果是無常，是苦，是變易的，多聞正法的聖弟子，會認為『這是我，這是我所擁有的，我就在其中』嗎？」
「不會的，世尊！」
「大王！所以，你應當這樣學：所有的色、受、想、行、識，這一切都不是我，也不是我所擁有的，更沒有我在其中，應當以智慧如其真實地了知。
大王！如果有多聞正法的聖弟子，能夠作這樣的如實觀，便能厭離色、受、想、行、識，能厭離就能無欲，能無欲，便得解脫，解脫後，便得解脫之智：我的生死已到了盡頭，清淨的修行已經確立，該作的都已完成，自己知道不會再有下一生了。」
佛陀說到這裡，頻婆娑羅王與其他眾多的聞法者，遠塵離垢，得法眼清淨；見法、得法、覺法而自己解決了對法的疑惑，不需要再依賴別人，不再猶豫而證得了初果，於佛陀教導的正法中，無所畏懼。於是，頻婆娑羅王從座位起來，向佛陀頂禮，並說：
「世尊！從現在起，我歸依佛、法、僧眾，但願世尊接受我為在家佛弟子！從今天起，終身歸依，直到命終。」
按語：
一、本則故事取材自《中阿含第六二頻鞞娑邏王迎佛經》。
二、一般人聽到無我，總是難以接受。不是感到害怕，就是覺得善惡業報會無所著落。遇到這種情形，佛陀還是從無常的事實教起，從無常、苦而導入無我。
三、佛陀「能見眾生生死相續的因緣，就依此而說：有生有死。」那麼，從此生之死到來世之生，到底是如何相續的呢？一般常以具「後有愛」的「有 取識」來解說。但對這樣的解說，可能又會產生「有一個識」在生死中來來去去的想法，一個統一的、常恆的、固定的「識」又隱隱約約地成形，「我」之邪見又在 其中了。以「識」來說明生死相續，還得把握此「識」也是緣起的，相依而無法獨存的、無常的、變化的，才不致於又回到「我」的窠臼之中而不自覺。
頻婆娑羅王帶領著眾多的摩揭陀人，禮見了佛陀。國王慎重地三次自稱姓名，自我介紹後，其他的摩揭陀人，也紛紛上前禮見佛陀，然後圍坐在佛陀的四周。
這時，摩揭陀人所尊敬愛戴的尊者鬱毘邏迦葉，也在跟隨佛陀的比丘眾中。摩揭陀人都認得尊者鬱毘邏迦葉，知道他是一位無所執著的聖者，但對佛陀卻還陌生，因而摩揭陀人都在懷疑：尊者鬱毘邏迦葉是不是佛陀的老師，直到尊者鬱毘邏迦葉尊稱佛陀為老師之後，才不再懷疑。
佛陀知道摩揭陀人不再懷疑了，就開始為他們說法。佛陀先引發他們歡喜學習的興趣與意願，然後再教導有關布施、持戒、生天之法，說明五欲的墮落 與危險，生死的污穢，離欲的功德，佛法修學方法的清淨等這一類「端正法」，使他們具備接受佛法核心法義的歡喜、柔順、耐性、向上、專注、無疑、明淨之心 境，接著才說「正法要」，教導苦、集、滅、道等四聖諦。佛陀說：
「大王！應當要知道色、受、想、行、識是生生滅滅的，就像下大雨時，雨滴落在水面上，被打起水泡的生生滅滅一樣。
大王！如果能如其真實地了知色、受、想、行、識等五蘊，那麼就能對色、受、想、行、識不執著、不計較、不染污、不戀住，不樂於以色、受、想、 行、識是我，這樣，就不會再有來世的色、受、想、行、識，而成就『無量、不可計數、無限、止息、寂靜』的解脫境界。一旦捨離了此生的五蘊，就不會再有下一 個五蘊了。」
聽到這裡，許多摩揭陀人心想：如果色、受、想、行、識果真都是無常變化著的話，那又是誰活著？是誰在受苦、受樂？
佛陀知道了他們心中的疑惑，接著就說：
「愚癡凡夫不曾聽聞正法，以為有一個實在的我而執著，但事實上卻是無我、無我所；是緣起空之我、緣起空之我所，一切都是因緣具足則生，因緣消 散則滅的。就是所有的苦，也是由因緣的聚集而生起的，所以，如果因緣消散了，苦也就滅除了。如來能見眾生生死相續的因緣，就依此而說：有生有死。
我以天眼如實見眾生隨其業力，從此世之死到往生來世之種種。如果眾生身、口、意作惡，會因為這樣的因緣而往生地獄之類的惡處之中；如果眾生 身、口、意為善，會因為這樣的因緣而往生天上之類的善處之中。我深知這些，但我不說其中有一個能說、能感受、能到處經歷善、惡行的不變受業報主體。
大王！色、受、想、行、識是常恆不變的呢？還是無常的呢？」
「是無常，世尊！」
「如果是無常，會是苦呢？還是非苦呢？」
「是苦，世尊！」
「如果是無常，是苦，是變易的，多聞正法的聖弟子，會認為『這是我，這是我所擁有的，我就在其中』嗎？」
「不會的，世尊！」
「大王！所以，你應當這樣學：所有的色、受、想、行、識，這一切都不是我，也不是我所擁有的，更沒有我在其中，應當以智慧如其真實地了知。
大王！如果有多聞正法的聖弟子，能夠作這樣的如實觀，便能厭離色、受、想、行、識，能厭離就能無欲，能無欲，便得解脫，解脫後，便得解脫之智：我的生死已到了盡頭，清淨的修行已經確立，該作的都已完成，自己知道不會再有下一生了。」
佛陀說到這裡，頻婆娑羅王與其他眾多的聞法者，遠塵離垢，得法眼清淨；見法、得法、覺法而自己解決了對法的疑惑，不需要再依賴別人，不再猶豫而證得了初果，於佛陀教導的正法中，無所畏懼。於是，頻婆娑羅王從座位起來，向佛陀頂禮，並說：
「世尊！從現在起，我歸依佛、法、僧眾，但願世尊接受我為在家佛弟子！從今天起，終身歸依，直到命終。」
按語：
一、本則故事取材自《中阿含第六二頻鞞娑邏王迎佛經》。
二、一般人聽到無我，總是難以接受。不是感到害怕，就是覺得善惡業報會無所著落。遇到這種情形，佛陀還是從無常的事實教起，從無常、苦而導入無我。
三、佛陀「能見眾生生死相續的因緣，就依此而說：有生有死。」那麼，從此生之死到來世之生，到底是如何相續的呢？一般常以具「後有愛」的「有 取識」來解說。但對這樣的解說，可能又會產生「有一個識」在生死中來來去去的想法，一個統一的、常恆的、固定的「識」又隱隱約約地成形，「我」之邪見又在 其中了。以「識」來說明生死相續，還得把握此「識」也是緣起的，相依而無法獨存的、無常的、變化的，才不致於又回到「我」的窠臼之中而不自覺。
061.焰摩迦的我見
有一次，尊者舍利弗到憍薩羅國的首都舍衛城遊化，住在城南郊外的祇樹給孤獨園。
那時，有一位名叫焰摩迦的比丘，起了一個錯誤的念頭，對人說：
「依我理解世尊的說法，解脫的阿羅漢一旦命終後，流轉生死的『我』就斷滅無餘，一無所有了。」
其他比丘知道焰摩迦比丘這麼說後，都紛紛跑去勸他：
「焰摩迦學友！佛陀不會這樣說，請你不要誣陷世尊、誹謗世尊！你應當趕快拋除這樣的邪見。」
然而，焰摩迦比丘一直不認為他的想法是錯的，對來勸他的比丘們說：
「諸位尊者，我這樣說才是對的，你們都不對！」
比丘們眼見說服不了焰摩迦比丘，就去向尊者舍利弗求援。
尊者舍利弗瞭解了原委後，找了個空，專程去見焰摩迦比丘。
見了面後，尊者舍利弗首先澄清他的耳聞，當面向焰摩迦比丘問道：
「焰摩迦學友！你曾說：『依我理解世尊的說法，解脫的阿羅漢一旦死了以後，流轉生死的我就斷滅無餘，一無所有了。』對嗎？」
「確實是這樣，學友！」
「焰摩迦學友！讓我來問你一些問題，你要照你想的回答。
五蘊中的色，是不變的常呢？還是無常？」
「舍利弗學友！是無常。」
「如果是無常的，會生起苦，是苦嗎？」
「是苦。」
「若是無常、苦，那是變易之法了。多聞的佛弟子，會對這變易之法的色，認為這色就是我，或者認為這色是我所擁有的，或者認為色中有我、我中有色嗎？」
「不能，舍利弗學友！」
「五蘊中的其他四蘊：受、想、行、識也一樣。
再來，五蘊中的色，是從前世，經今生，到來世的主體；在生死流轉中來來去去的『如來』嗎？」
「不是的，舍利弗學友！」
「那受、想、行、識是如來嗎？」
「也不是的，舍利弗學友！」
「那異於色有如來嗎？異於受、想、行、識有如來嗎？」
「沒有，舍利弗學友！」
「或者，色中有如來嗎？受、想、行、識中有如來嗎？」
「沒有，舍利弗學友！」
「如來之中有色嗎？如來之中有受、想、行、識嗎？」
「沒有，舍利弗學友！」
「離開色、受、想、行、識，其他處有如來嗎？」
「沒有，舍利弗學友！」
「焰摩迦學友！世尊體證法，親證真實，在真實中，無所執著、無所施設，你怎麼會說：『依我理解世尊的說法，解脫的阿羅漢一旦死了以後，流轉生死的我就斷滅無餘，一無所有了。』呢？這樣說對嗎？」
「不對，舍利弗學友！」
「焰摩迦學友！既然如此，那之前你為何要那樣說呢？」
「舍利弗學友！之前，我因為無知，所以那樣說，現在聽了你的解說，已經斷除先前的邪見，體悟正法了。」
「焰摩迦學友！如果是這樣，那你說說看，假如現在有人問你，解脫的阿羅漢命終以後怎麼了，你會怎麼回答？」
「舍利弗學友！我會這樣回答：解脫阿羅漢的色、受、想、行、識都是無常的，因為無常，所以是苦，解脫阿羅漢的苦已經息滅、寂靜、清涼、永沒了。」
「善哉！善哉！焰摩迦學友！正是應該這樣回答。為什麼呢？因為解脫阿羅漢的色、受、想、行、識都是無常的，無常，所以是苦的，所有無常、苦的事物，都是生滅變化的，不存在著永恆不變的主體，可以說常、說斷的。」
經過了尊者舍利弗這番開導，焰摩迦比丘遠塵離垢，得法眼清淨。
接著，尊者舍利弗又為焰摩迦比丘說了一個譬喻：
「如果有人與一大戶人家的主人結怨，為了報仇，就混入這大戶人家充當卑微的僕人，每天晚晚睡早早起，隱忍屈辱，全意奉承取悅主人。當取得主人信任後，在主人對他毫無戒心之下，就一刀取了主人的性命。
焰摩迦學友！那位仇家，一開始就決定要謀害大戶人家的主人，而大戶人家從來就不能覺察，不是嗎？」
「正是這樣，舍利弗學友！」
「如果，一開始大戶人家就知道那人想要殺害主人，而加以防範，那麼，那大戶人家的主人就不會遇害了，不是嗎？」
「是的，舍利弗學友！」
「所以，焰摩迦學友！愚癡無聞的凡夫對自己的五蘊有了是常、是安穩、不病、是我、我所的想法，對他愛惜保護，最後，終於會被執著五蘊的這個仇家所害，就像那大戶人家的主人，被假裝僕人的仇家所害了都不知道一樣。
焰摩迦學友！多聞的佛弟子對自己的五蘊，觀察他多病、像爛膿包、像刺、像殺手，是無常、是苦、是空，非我、非我所，對五蘊不起執著、不領受，就能自證涅槃：知道生死已盡，清淨的修行已經確立，該作的都已完成，不再有往生下一輩子的後有愛了。」
這番深入的譬喻解說，更讓焰摩迦比丘進一步斷除了所有煩惱，證得了解脫。
按語：
一、本則故事取材自《雜阿含第一○四經》、《相應部第二二相應第八五經》。
二、比對故事第六五〈遍尋不著瞿低迦的識〉中說的：「解脫就像熄滅的火、斷了根的樹一樣，於未來世永不復起，若至東方、南、西、北方，是則不 然，甚深、廣大、無量、無數、永滅。」焰摩迦比丘說「漏盡阿羅漢身壞命終更無所有」、「漏盡比丘身壞命終斷滅無有」到底錯在哪裡呢？如果從尊者舍利弗的問 答教說中去探索，就更能把握焰摩迦比丘說「更無所有」的真正意涵。尊者舍利弗從五蘊的無常、苦，引入無我的教說，凸顯了焰摩迦比丘錯誤的癥結在於「我 見」，他以為從前生、今生到來生的生死流轉中，有一個不變的主體我（又稱為「如來」）在流轉，一直要到成就阿羅漢，在阿羅漢命終時，這個主體我才斷滅。這 樣的觀念，當然不符合佛陀所教說「此生故彼生，此滅故彼滅」的緣起法。
三、「如來」，為印度傳統的名詞，有兩個含意：（一）佛陀的另一個稱號，表示證入一切法實相的聖者、恰如其分的說法者，一切佛都是證同樣的 真理而來的意思。（二）眾生「我」的別名，指從前世來，又到後世去，在生死中隨緣而來來去去，如是如是沒有變異的生命自體（參考印順法師《如來藏之研究》 第一二至一四頁），一般在「十四無記」中的「如來死後有」，以及故事中尊者舍利弗說的「色是如來嗎？」所指的「如來」，就是這個意思。
四、生死流轉中，有個不變異的自體「如來」，這是「常見」。看不到因緣相續的前後變化關係，這是「斷見」，兩者正是非緣起的兩個極端。其 中，「斷見」與「寂滅、止息」有何不同？簡單來說，前者是沒有能力洞察接續因緣，以為就此憑空消失了的中斷，而後者卻是「此滅故彼滅」，真正止息了生命根 源（「集」）的不生。
那時，有一位名叫焰摩迦的比丘，起了一個錯誤的念頭，對人說：
「依我理解世尊的說法，解脫的阿羅漢一旦命終後，流轉生死的『我』就斷滅無餘，一無所有了。」
其他比丘知道焰摩迦比丘這麼說後，都紛紛跑去勸他：
「焰摩迦學友！佛陀不會這樣說，請你不要誣陷世尊、誹謗世尊！你應當趕快拋除這樣的邪見。」
然而，焰摩迦比丘一直不認為他的想法是錯的，對來勸他的比丘們說：
「諸位尊者，我這樣說才是對的，你們都不對！」
比丘們眼見說服不了焰摩迦比丘，就去向尊者舍利弗求援。
尊者舍利弗瞭解了原委後，找了個空，專程去見焰摩迦比丘。
見了面後，尊者舍利弗首先澄清他的耳聞，當面向焰摩迦比丘問道：
「焰摩迦學友！你曾說：『依我理解世尊的說法，解脫的阿羅漢一旦死了以後，流轉生死的我就斷滅無餘，一無所有了。』對嗎？」
「確實是這樣，學友！」
「焰摩迦學友！讓我來問你一些問題，你要照你想的回答。
五蘊中的色，是不變的常呢？還是無常？」
「舍利弗學友！是無常。」
「如果是無常的，會生起苦，是苦嗎？」
「是苦。」
「若是無常、苦，那是變易之法了。多聞的佛弟子，會對這變易之法的色，認為這色就是我，或者認為這色是我所擁有的，或者認為色中有我、我中有色嗎？」
「不能，舍利弗學友！」
「五蘊中的其他四蘊：受、想、行、識也一樣。
再來，五蘊中的色，是從前世，經今生，到來世的主體；在生死流轉中來來去去的『如來』嗎？」
「不是的，舍利弗學友！」
「那受、想、行、識是如來嗎？」
「也不是的，舍利弗學友！」
「那異於色有如來嗎？異於受、想、行、識有如來嗎？」
「沒有，舍利弗學友！」
「或者，色中有如來嗎？受、想、行、識中有如來嗎？」
「沒有，舍利弗學友！」
「如來之中有色嗎？如來之中有受、想、行、識嗎？」
「沒有，舍利弗學友！」
「離開色、受、想、行、識，其他處有如來嗎？」
「沒有，舍利弗學友！」
「焰摩迦學友！世尊體證法，親證真實，在真實中，無所執著、無所施設，你怎麼會說：『依我理解世尊的說法，解脫的阿羅漢一旦死了以後，流轉生死的我就斷滅無餘，一無所有了。』呢？這樣說對嗎？」
「不對，舍利弗學友！」
「焰摩迦學友！既然如此，那之前你為何要那樣說呢？」
「舍利弗學友！之前，我因為無知，所以那樣說，現在聽了你的解說，已經斷除先前的邪見，體悟正法了。」
「焰摩迦學友！如果是這樣，那你說說看，假如現在有人問你，解脫的阿羅漢命終以後怎麼了，你會怎麼回答？」
「舍利弗學友！我會這樣回答：解脫阿羅漢的色、受、想、行、識都是無常的，因為無常，所以是苦，解脫阿羅漢的苦已經息滅、寂靜、清涼、永沒了。」
「善哉！善哉！焰摩迦學友！正是應該這樣回答。為什麼呢？因為解脫阿羅漢的色、受、想、行、識都是無常的，無常，所以是苦的，所有無常、苦的事物，都是生滅變化的，不存在著永恆不變的主體，可以說常、說斷的。」
經過了尊者舍利弗這番開導，焰摩迦比丘遠塵離垢，得法眼清淨。
接著，尊者舍利弗又為焰摩迦比丘說了一個譬喻：
「如果有人與一大戶人家的主人結怨，為了報仇，就混入這大戶人家充當卑微的僕人，每天晚晚睡早早起，隱忍屈辱，全意奉承取悅主人。當取得主人信任後，在主人對他毫無戒心之下，就一刀取了主人的性命。
焰摩迦學友！那位仇家，一開始就決定要謀害大戶人家的主人，而大戶人家從來就不能覺察，不是嗎？」
「正是這樣，舍利弗學友！」
「如果，一開始大戶人家就知道那人想要殺害主人，而加以防範，那麼，那大戶人家的主人就不會遇害了，不是嗎？」
「是的，舍利弗學友！」
「所以，焰摩迦學友！愚癡無聞的凡夫對自己的五蘊有了是常、是安穩、不病、是我、我所的想法，對他愛惜保護，最後，終於會被執著五蘊的這個仇家所害，就像那大戶人家的主人，被假裝僕人的仇家所害了都不知道一樣。
焰摩迦學友！多聞的佛弟子對自己的五蘊，觀察他多病、像爛膿包、像刺、像殺手，是無常、是苦、是空，非我、非我所，對五蘊不起執著、不領受，就能自證涅槃：知道生死已盡，清淨的修行已經確立，該作的都已完成，不再有往生下一輩子的後有愛了。」
這番深入的譬喻解說，更讓焰摩迦比丘進一步斷除了所有煩惱，證得了解脫。
按語：
一、本則故事取材自《雜阿含第一○四經》、《相應部第二二相應第八五經》。
二、比對故事第六五〈遍尋不著瞿低迦的識〉中說的：「解脫就像熄滅的火、斷了根的樹一樣，於未來世永不復起，若至東方、南、西、北方，是則不 然，甚深、廣大、無量、無數、永滅。」焰摩迦比丘說「漏盡阿羅漢身壞命終更無所有」、「漏盡比丘身壞命終斷滅無有」到底錯在哪裡呢？如果從尊者舍利弗的問 答教說中去探索，就更能把握焰摩迦比丘說「更無所有」的真正意涵。尊者舍利弗從五蘊的無常、苦，引入無我的教說，凸顯了焰摩迦比丘錯誤的癥結在於「我 見」，他以為從前生、今生到來生的生死流轉中，有一個不變的主體我（又稱為「如來」）在流轉，一直要到成就阿羅漢，在阿羅漢命終時，這個主體我才斷滅。這 樣的觀念，當然不符合佛陀所教說「此生故彼生，此滅故彼滅」的緣起法。
三、「如來」，為印度傳統的名詞，有兩個含意：（一）佛陀的另一個稱號，表示證入一切法實相的聖者、恰如其分的說法者，一切佛都是證同樣的 真理而來的意思。（二）眾生「我」的別名，指從前世來，又到後世去，在生死中隨緣而來來去去，如是如是沒有變異的生命自體（參考印順法師《如來藏之研究》 第一二至一四頁），一般在「十四無記」中的「如來死後有」，以及故事中尊者舍利弗說的「色是如來嗎？」所指的「如來」，就是這個意思。
四、生死流轉中，有個不變異的自體「如來」，這是「常見」。看不到因緣相續的前後變化關係，這是「斷見」，兩者正是非緣起的兩個極端。其 中，「斷見」與「寂滅、止息」有何不同？簡單來說，前者是沒有能力洞察接續因緣，以為就此憑空消失了的中斷，而後者卻是「此滅故彼滅」，真正止息了生命根 源（「集」）的不生。
060.午睡是癡的表現嗎？──薩遮迦的論辯挑戰（之二）
[接續薩遮迦的論辯挑戰（之一）]
在與佛陀論敗後不久，外道薩遮迦又來找佛陀論難了。
有了上回在大眾面前丟臉的教訓，這回薩遮迦只低調地獨自悄悄而來，以免輸了又弄得大家都知道。
尊者阿難雖然看到他又不懷善意地來了，但還是慈悲地想讓他能在佛陀這兒獲得些法益，所以請求正想進城乞食的佛陀，暫且坐下來與他一談。
向佛陀行禮如儀後，薩遮迦先提出一些外圍的話題：
「瞿曇大師！有些沙門、婆羅門只顧修身而不修心，過去就有人因身受苦而兩腿僵硬、吐血發瘋，這是『心被身所指揮』，不修練心的緣故。
有些沙門、婆羅門只顧修心而不修身，過去就有人因心受苦而兩腿僵硬、吐血發瘋，這是『身被心所指揮』，不修練身的緣故。」
「火種居士！你所知道的修身有哪些呢？」佛陀問。
薩遮迦舉了一些苦行者吃得很少，守一些奇怪禁忌的事例，以為修身就是那樣，佛陀因而反問他說：
「火種居士！他們總是吃這麼少維生嗎？」
「不！瞿曇大師，他們有時候吃一些很有營養的美味，所以身體還會肥壯回來。」
「火種居士！他們竟然先拒絕，後放蕩大吃，他們的體重就這樣增增減減。這哪是修身呢！又，你知道的修心有哪些呢？」
薩遮迦支吾其詞，答不上來。
這時，佛陀就告訴他說：
「火種居士！你剛才所說的修身，不是聖者的修身。連如何修身都不知道，怎麼會知道修心呢？讓我來告訴你吧！你仔細聽了。
火種居士！一般未修學的人，一有快樂就著於欲貪，一有痛苦就憂悲愁泣。當起樂受時，因不修身而心起執著，當起苦受時，因不修心而心起執著，當心對樂受、苦受兩者都起執著時，則是不修身，也不修心的緣故。
火種居士！有良好修學的聖弟子們，一有快樂，不會著於欲貪，一有痛苦，也不會憂悲愁泣。當起樂受時，因修身而心不起執著，當起苦受時，因修心而心不起執著，當對樂受、苦受兩者都不起執著時，則是修身，也修心的緣故。」
「我對『瞿曇大師是一位修身也修心的人』的說法，深具信心。」薩遮迦回應說。
「當然，火種居士！雖然你語帶冒犯，我還是願意告訴你，從我出家以來，我的心就不去執著樂受與苦受。」
「瞿曇大師從來未執著樂受與苦受嗎？」薩遮迦其實還蠻懷疑的。
於是，佛陀為薩遮迦詳細敘述了他所經歷過的深禪定、各類苦行、禪觀得正覺解脫等修學歷程（如故事第二〈佛陀的修學歷程〉所說），來說明佛陀早已不執著樂受與苦受。
「薩遮迦！我曾經對幾百人的群眾說法，或許聽者中有人會認為我是針對他說的，其實不應該這麼想啊，薩遮迦！如來說法，是為了讓大家都能了知，不是專與誰過不去。薩遮迦，一旦說法完畢，我內心即保持原先的平靜與空寂。」
「這我信得過，瞿曇大師！因為您已經證得全然的正覺。但，瞿曇大師！你曾經在白天睡過覺嗎？」薩遮迦這時才把他的主要問難說出來。
「火種居士！我在夏天的最後一個月，當乞食完畢回來，我都向右側躺，保持正念與清明地小睡片刻。」
「瞿曇大師！有些沙門、婆羅門認為，這樣做是癡的表現。」
「癡與不癡，不是以午不午睡來看的，火種居士。我就來告訴你，什麼是癡，什麼是不癡，你仔細聽了。
所謂癡，是那些未捨煩惱雜染與後有，招惹出麻煩，導致苦迫與下一輩子生、老、病、死的人。
所謂不癡，是那些已捨煩惱雜染，已捨後有，不會招惹出麻煩，不會導致苦迫與下一輩子生、老、病、死的人。
如來是不癡的人，斷除了生死煩惱雜染的根，就像斬斷棕櫚樹的芯，這棵棕櫚樹以後就不會再長了一樣。」
「太神奇了，瞿曇大師！面對我一再冒犯挑釁的論難，您還是和顏悅色，一如我想像中證得全然正覺的解脫者一樣。不像富蘭那迦葉、末迦利瞿舍梨 子、阿耆多翅舍欽婆羅、迦羅鳩馱迦旃延、刪闍耶毘羅梨弗、尼揵陀若提子，當我對他們挑戰論難時，他們常支吾其詞，顧左右而言他，然後惱羞成怒，生氣痛苦。
瞿曇大師！打擾了，我們都很忙，還有許多事要辦，就此告辭了。」
按語：
一、本則故事取材自《中部第三六薩遮迦大經》。
二、外道薩遮迦雖然在第一次論敗後，隔天即盛大地供養佛陀與僧眾，但顯然心中還不服，所以還有這一次的論難，而佛陀對他還是十分寬容。這次論難後，看來薩遮迦也沒歸信佛法。
三、佛陀所說的修身，是當由眼、耳、鼻、舌、身等感官生理而起快樂的感受時，心不起貪著。而所謂的修心，是當生理起苦的感受時，能止於生理的苦，所謂身苦而心不苦（參看故事第三一〈身苦心不苦〉）。
四、「薩遮迦！我曾經對幾百人的群眾說法，……我內心即保持原先的平靜與空寂。」一段，文意不十分明確，也缺乏北傳本的對照，個人嘗試往佛陀要薩遮迦明瞭，即使薩遮迦對佛陀如此挑釁無禮，佛陀也不會對他，乃至於其他任何人留有成見的方向解讀。
五、後有，即後有愛，是一種不甘於死亡，還想要繼續延續生命的強烈驅使力，這就造成了生死流轉。阿羅漢等解脫者，常說「不受後有」，就是息滅了這種深沈的衝動。
六、富蘭那迦葉、末迦利瞿舍梨子、阿耆多翅舍欽婆羅、迦羅鳩馱迦旃延、刪闍耶毘羅梨弗、尼揵陀若提子，就是佛陀時代著名的「六師外道」。
在與佛陀論敗後不久，外道薩遮迦又來找佛陀論難了。
有了上回在大眾面前丟臉的教訓，這回薩遮迦只低調地獨自悄悄而來，以免輸了又弄得大家都知道。
尊者阿難雖然看到他又不懷善意地來了，但還是慈悲地想讓他能在佛陀這兒獲得些法益，所以請求正想進城乞食的佛陀，暫且坐下來與他一談。
向佛陀行禮如儀後，薩遮迦先提出一些外圍的話題：
「瞿曇大師！有些沙門、婆羅門只顧修身而不修心，過去就有人因身受苦而兩腿僵硬、吐血發瘋，這是『心被身所指揮』，不修練心的緣故。
有些沙門、婆羅門只顧修心而不修身，過去就有人因心受苦而兩腿僵硬、吐血發瘋，這是『身被心所指揮』，不修練身的緣故。」
「火種居士！你所知道的修身有哪些呢？」佛陀問。
薩遮迦舉了一些苦行者吃得很少，守一些奇怪禁忌的事例，以為修身就是那樣，佛陀因而反問他說：
「火種居士！他們總是吃這麼少維生嗎？」
「不！瞿曇大師，他們有時候吃一些很有營養的美味，所以身體還會肥壯回來。」
「火種居士！他們竟然先拒絕，後放蕩大吃，他們的體重就這樣增增減減。這哪是修身呢！又，你知道的修心有哪些呢？」
薩遮迦支吾其詞，答不上來。
這時，佛陀就告訴他說：
「火種居士！你剛才所說的修身，不是聖者的修身。連如何修身都不知道，怎麼會知道修心呢？讓我來告訴你吧！你仔細聽了。
火種居士！一般未修學的人，一有快樂就著於欲貪，一有痛苦就憂悲愁泣。當起樂受時，因不修身而心起執著，當起苦受時，因不修心而心起執著，當心對樂受、苦受兩者都起執著時，則是不修身，也不修心的緣故。
火種居士！有良好修學的聖弟子們，一有快樂，不會著於欲貪，一有痛苦，也不會憂悲愁泣。當起樂受時，因修身而心不起執著，當起苦受時，因修心而心不起執著，當對樂受、苦受兩者都不起執著時，則是修身，也修心的緣故。」
「我對『瞿曇大師是一位修身也修心的人』的說法，深具信心。」薩遮迦回應說。
「當然，火種居士！雖然你語帶冒犯，我還是願意告訴你，從我出家以來，我的心就不去執著樂受與苦受。」
「瞿曇大師從來未執著樂受與苦受嗎？」薩遮迦其實還蠻懷疑的。
於是，佛陀為薩遮迦詳細敘述了他所經歷過的深禪定、各類苦行、禪觀得正覺解脫等修學歷程（如故事第二〈佛陀的修學歷程〉所說），來說明佛陀早已不執著樂受與苦受。
「薩遮迦！我曾經對幾百人的群眾說法，或許聽者中有人會認為我是針對他說的，其實不應該這麼想啊，薩遮迦！如來說法，是為了讓大家都能了知，不是專與誰過不去。薩遮迦，一旦說法完畢，我內心即保持原先的平靜與空寂。」
「這我信得過，瞿曇大師！因為您已經證得全然的正覺。但，瞿曇大師！你曾經在白天睡過覺嗎？」薩遮迦這時才把他的主要問難說出來。
「火種居士！我在夏天的最後一個月，當乞食完畢回來，我都向右側躺，保持正念與清明地小睡片刻。」
「瞿曇大師！有些沙門、婆羅門認為，這樣做是癡的表現。」
「癡與不癡，不是以午不午睡來看的，火種居士。我就來告訴你，什麼是癡，什麼是不癡，你仔細聽了。
所謂癡，是那些未捨煩惱雜染與後有，招惹出麻煩，導致苦迫與下一輩子生、老、病、死的人。
所謂不癡，是那些已捨煩惱雜染，已捨後有，不會招惹出麻煩，不會導致苦迫與下一輩子生、老、病、死的人。
如來是不癡的人，斷除了生死煩惱雜染的根，就像斬斷棕櫚樹的芯，這棵棕櫚樹以後就不會再長了一樣。」
「太神奇了，瞿曇大師！面對我一再冒犯挑釁的論難，您還是和顏悅色，一如我想像中證得全然正覺的解脫者一樣。不像富蘭那迦葉、末迦利瞿舍梨 子、阿耆多翅舍欽婆羅、迦羅鳩馱迦旃延、刪闍耶毘羅梨弗、尼揵陀若提子，當我對他們挑戰論難時，他們常支吾其詞，顧左右而言他，然後惱羞成怒，生氣痛苦。
瞿曇大師！打擾了，我們都很忙，還有許多事要辦，就此告辭了。」
按語：
一、本則故事取材自《中部第三六薩遮迦大經》。
二、外道薩遮迦雖然在第一次論敗後，隔天即盛大地供養佛陀與僧眾，但顯然心中還不服，所以還有這一次的論難，而佛陀對他還是十分寬容。這次論難後，看來薩遮迦也沒歸信佛法。
三、佛陀所說的修身，是當由眼、耳、鼻、舌、身等感官生理而起快樂的感受時，心不起貪著。而所謂的修心，是當生理起苦的感受時，能止於生理的苦，所謂身苦而心不苦（參看故事第三一〈身苦心不苦〉）。
四、「薩遮迦！我曾經對幾百人的群眾說法，……我內心即保持原先的平靜與空寂。」一段，文意不十分明確，也缺乏北傳本的對照，個人嘗試往佛陀要薩遮迦明瞭，即使薩遮迦對佛陀如此挑釁無禮，佛陀也不會對他，乃至於其他任何人留有成見的方向解讀。
五、後有，即後有愛，是一種不甘於死亡，還想要繼續延續生命的強烈驅使力，這就造成了生死流轉。阿羅漢等解脫者，常說「不受後有」，就是息滅了這種深沈的衝動。
六、富蘭那迦葉、末迦利瞿舍梨子、阿耆多翅舍欽婆羅、迦羅鳩馱迦旃延、刪闍耶毘羅梨弗、尼揵陀若提子，就是佛陀時代著名的「六師外道」。
059.有真我嗎？──薩遮迦的論辯挑戰（之一）
有一次，佛陀遊化到離車族人的跋祇國首府毘舍離城，住在附近的大林精舍。
那時，耆那教尼揵子門徒之子薩遮迦，正好也住在毘舍離城。
薩遮迦飽學各種理論，辯才無礙，受到當時許多人的崇敬。他曾當著毘舍離的群眾，發下這樣的豪語：
「我不預期有任何與我論辯的沙門、婆羅門，乃至他們的領導者、老師，甚至於自稱是已證全然正覺的人，不被我論到震撼動搖、顫抖汗下而落敗的，即使是一根無知覺的柱子，也照樣要被我論到搖動顫抖。」
這天一早，薩遮迦遇到來毘舍離城裡乞食的尊者阿說示，問他說：
「阿說示師！沙門瞿曇都怎樣教弟子們的呢？」
「火種居士！世尊時常教導我們：當觀色、受、想、行、識等諸蘊，蘊蘊都是無常、無我。」
「阿說示師！沙門瞿曇怎麼會這樣教呢？要不是您聽錯了，就是沙門瞿曇有錯誤的邪見。我會找個時間去見瞿曇，與他當面論個清楚。」
於是，薩遮迦在離車族人的聚會堂，當眾宣告，他將去找佛陀論辯，如果佛陀的主張，真的如尊者阿說示所說，他會將佛陀辯倒。
要辯倒佛陀？這聳動的消息，自然引起離車族人議論紛紛，並且好奇地跟隨薩遮迦，來到佛陀的住處圍觀。
薩遮迦與佛陀行禮如儀後，質問佛陀說：
「瞿曇大師！聽說您時常教導弟子們觀色、受、想、行、識等諸蘊，蘊蘊都是無常、無我的，是這樣嗎？」
「火種居士！確實是這樣的。」
「瞿曇大師！這讓我想要舉個譬喻來反駁：譬如任何種子與植物，都要依於土地才能成長，人也一樣，要以色為『真我』；或以受、想、行、識為『真我』，才能依著這『真我』而生起善惡。」
「火種居士！你這是說，色是『真我』；或說受、想、行、識是『真我』嗎？」
「是啊，瞿曇大師！大家都是這麼認為的。」
「火種居士！我只要你談你的立論，你提大家的觀點作什麼呢？」
「好，瞿曇大師！就只談我的論點，我確定色是『真我』；受、想、行、識是『真我』。」
「火種居士！請就你所知照實回答我。例如，像波斯匿王在憍薩羅國一樣，一國之王在他的領土之內，是不是能自在地行使他的主宰權？」
「是的，瞿曇大師！」
「火種居士！當你說『色是主體我』時，這『真我』就要像能行使主宰權的一國之王一樣才對，然而，這『色』能自己自在變化，要變成這樣，不要變成那樣嗎？」
薩遮迦沈默了，明知這一關鍵回答，等同瓦解掉自己的立論，但礙於在那麼多人面前認輸，是很難堪的一件事，所以沒有勇氣照實承認，任憑佛陀再三追問，還是沈默不答。
這時，有一位手持金剛杵的大力夜叉，實在看不下去了，在空中對薩遮迦不滿地說：
「火種居士！世尊連問了你三次，你為何還不回答？再不回答，我就用我的金剛杵，敲碎你的腦袋。」
薩遮迦嚇著了，趕快據實回答佛陀說：
「不能，瞿曇大師！」
「火種居士！你要想清楚啊，請注意，你現在的回答，與先前你所主張的『色是真我；受、想、行、識是真我』，前後矛盾！讓我再問你，色是常呢？還是無常？」
「無常，瞿曇大師！」
「無常者是苦呢？還是樂？」
「是苦，瞿曇大師！」
「是無常，是苦者，都是變易法。在這些變易法當中，多聞聖道者，會認為有『真我』，或是『屬於真我的』，或是『其中有真我』，或是『為真我所包含』的嗎？會認為『這是我的』，『這是我』，『這是我的真我』嗎？」
「不會的，瞿曇大師！」
「那你會嗎？」
「我也不會，瞿曇大師！」
「火種居士！如果對色、受、想、行、識等一一蘊不能離貪，不能離欲，不能離思念，不能離愛，不能離渴求，一旦色等一一蘊起了變化，會生起憂悲惱苦嗎？」
「會的，瞿曇大師！」
「火種居士！這就像一位身上背著許多苦的人，老是跟苦在一起，不斷、不捨，當然永遠不會快樂。
火種居士！我想從你的立論中，找到真實義，但卻遍尋不著。就如同有人到山裡，想要找堅硬心材的木料，結果卻砍到粗大筆直的芭蕉樹幹，將它層層 剝開，剝到最後，裡面什麼也沒，哪有堅硬的心材可得！你的立論，就像那重看不重用的芭蕉樹。你不是自誇能辯倒所有人，令他顫抖汗下的嗎？看！你連衣服都汗 濕了，還滴到地上，而我身上卻看不到汗流。」 此時，薩遮迦只能慚愧、懊惱、低頭、無言地坐在那兒，忍受圍觀的離車族人的譏嘲。薩遮迦為了免於繼續被譏嘲的尷尬，趕緊請佛陀開示，佛陀則再一次為大眾作 了「無我」的教說。
最後，薩遮迦為他輕率、魯莽、不懷善意的挑戰論辯行為，向佛陀深深地表示了懺悔，並請求能於隔日以飲食供養佛陀，佛陀也默然同意了。
按語：
一、本則故事第一段取材自《中部第三五薩遮迦小經》、《雜阿含第一一○經》，參考《增壹阿含第三七品第一○經》。
二、薩遮迦，依《中部第三五薩遮迦小經》菩提比丘英譯本之註解，說他的雙親是苦行者尼揵若提子（為六師外道之一）的門徒，這就解開經中佛陀稱他「火種居士」之矛盾，因為火種居士是拜火婆羅門的通稱。
三、尊者阿說示，另譯為「阿濕波誓」，就是那位因儀態莊嚴，唱說「諸法因緣生，佛說此因緣；是法緣及盡，是大沙門說」之「緣起偈」，引起尊者 舍利弗注意，繼而歸依佛陀的尊者「馬勝比丘」，他也是聽聞佛陀初轉法輪的五比丘之一。（參考《四分律》〈卷三三〉、《中華佛教百科全書》第三一四四頁）
四、夜叉，是欲界天四大天王眾的一類眾生，以手持金剛杵為其特徵，連統領四大天王的三十三天王帝釋，印順法師也說「帝釋是執金剛（杵）的夜 叉」（《印度佛教思想史》〈自序〉）。《中部第三七愛盡小經》中，尊者目揵連稱帝釋為「藥叉」（元亨寺譯本），其註解（一）註明原巴利語為 「yakkha」，此字一般譯為「夜叉」。
五、「真我」，即印度傳統哲學《奧義書》中說的「阿特曼」（梵語為aatman，巴利語為attaa）。在佛陀時代的印度傳統上，認為此 「真我」是不變的、永恆的、唯一的，是人中之「主」，而宇宙世界中，也有一個同性質的「主」，稱為「梵」（Brahman）。相對於人體中的「真我」，宇 宙世界中的「梵」稱為「大我」，而「真我」就稱為「小我」。由於這是當時傳統以來印度的主流思想，所以薩遮迦會說：「大家都這麼認為的。」
六、「是『真我』，或是『屬於真我的』，或是『其中有真我』，或是『為真我所包含』」一段，《雜阿含第一一○經》原經文作：「見我、異我、 相在」，但《中部第三五薩遮迦小經》無。其中，「異我」字面意思是「不是我」，但依《雜阿含第一○九經》來解讀，實際上指的就是「我所」。「相在」，依 《雜阿含第五七○經》、《相應部第四三相應第三經》，應包含兩種情形，即「色等一一蘊在主體我中」，或是「主體我在色等一一蘊中」。
七、「『這是我的』，『這是我』，『這是我的真我』」一段，巴利語作「etaM mama,esohamasmi,eso me attaa」菩提比丘長老英譯本作「This is mine, this I am, this is my self」元亨寺譯本在《中部第三五薩遮迦小經》作「彼是我所，予是彼，彼是予之我」，而在《相應部》裡均譯作「此是我所、此是我、此是我之我」。這段經 文，北傳《阿含經》中均無。attaa，水野弘元之《巴利語辭典》譯為「我體」，也就是「主體我」、「真我」的意思。
八、「見我、異我、相在」或作「是我、異我、相在」，常見於《雜阿含經》，可視為一定型句，南傳《四部》（即相當於北傳的四部《阿含》）中 也有，但似乎較「這是我的，這是我，這是我的真我」少。「這是我的，這是我，這是我的真我」，則常見於南傳《四部》，也可視為一定型句，但不見於北傳四 《阿含》。
九、論辯當中，雖然有大力夜叉的威嚇插曲，但佛陀主要還是根據「無我」正法的真理，折服了薩遮迦。
十、當薩遮迦不懷善意地找佛陀挑戰論辯時，我們沒看到佛陀向薩遮迦要求，如果論辯輸了的一方，只能選擇「自殺」，或者選擇「成為對方的學生且多少年不得離開」的條件，而只是幫薩遮迦找出其立論錯誤之處，然後善意地協助他脫離邪見而已。
那時，耆那教尼揵子門徒之子薩遮迦，正好也住在毘舍離城。
薩遮迦飽學各種理論，辯才無礙，受到當時許多人的崇敬。他曾當著毘舍離的群眾，發下這樣的豪語：
「我不預期有任何與我論辯的沙門、婆羅門，乃至他們的領導者、老師，甚至於自稱是已證全然正覺的人，不被我論到震撼動搖、顫抖汗下而落敗的，即使是一根無知覺的柱子，也照樣要被我論到搖動顫抖。」
這天一早，薩遮迦遇到來毘舍離城裡乞食的尊者阿說示，問他說：
「阿說示師！沙門瞿曇都怎樣教弟子們的呢？」
「火種居士！世尊時常教導我們：當觀色、受、想、行、識等諸蘊，蘊蘊都是無常、無我。」
「阿說示師！沙門瞿曇怎麼會這樣教呢？要不是您聽錯了，就是沙門瞿曇有錯誤的邪見。我會找個時間去見瞿曇，與他當面論個清楚。」
於是，薩遮迦在離車族人的聚會堂，當眾宣告，他將去找佛陀論辯，如果佛陀的主張，真的如尊者阿說示所說，他會將佛陀辯倒。
要辯倒佛陀？這聳動的消息，自然引起離車族人議論紛紛，並且好奇地跟隨薩遮迦，來到佛陀的住處圍觀。
薩遮迦與佛陀行禮如儀後，質問佛陀說：
「瞿曇大師！聽說您時常教導弟子們觀色、受、想、行、識等諸蘊，蘊蘊都是無常、無我的，是這樣嗎？」
「火種居士！確實是這樣的。」
「瞿曇大師！這讓我想要舉個譬喻來反駁：譬如任何種子與植物，都要依於土地才能成長，人也一樣，要以色為『真我』；或以受、想、行、識為『真我』，才能依著這『真我』而生起善惡。」
「火種居士！你這是說，色是『真我』；或說受、想、行、識是『真我』嗎？」
「是啊，瞿曇大師！大家都是這麼認為的。」
「火種居士！我只要你談你的立論，你提大家的觀點作什麼呢？」
「好，瞿曇大師！就只談我的論點，我確定色是『真我』；受、想、行、識是『真我』。」
「火種居士！請就你所知照實回答我。例如，像波斯匿王在憍薩羅國一樣，一國之王在他的領土之內，是不是能自在地行使他的主宰權？」
「是的，瞿曇大師！」
「火種居士！當你說『色是主體我』時，這『真我』就要像能行使主宰權的一國之王一樣才對，然而，這『色』能自己自在變化，要變成這樣，不要變成那樣嗎？」
薩遮迦沈默了，明知這一關鍵回答，等同瓦解掉自己的立論，但礙於在那麼多人面前認輸，是很難堪的一件事，所以沒有勇氣照實承認，任憑佛陀再三追問，還是沈默不答。
這時，有一位手持金剛杵的大力夜叉，實在看不下去了，在空中對薩遮迦不滿地說：
「火種居士！世尊連問了你三次，你為何還不回答？再不回答，我就用我的金剛杵，敲碎你的腦袋。」
薩遮迦嚇著了，趕快據實回答佛陀說：
「不能，瞿曇大師！」
「火種居士！你要想清楚啊，請注意，你現在的回答，與先前你所主張的『色是真我；受、想、行、識是真我』，前後矛盾！讓我再問你，色是常呢？還是無常？」
「無常，瞿曇大師！」
「無常者是苦呢？還是樂？」
「是苦，瞿曇大師！」
「是無常，是苦者，都是變易法。在這些變易法當中，多聞聖道者，會認為有『真我』，或是『屬於真我的』，或是『其中有真我』，或是『為真我所包含』的嗎？會認為『這是我的』，『這是我』，『這是我的真我』嗎？」
「不會的，瞿曇大師！」
「那你會嗎？」
「我也不會，瞿曇大師！」
「火種居士！如果對色、受、想、行、識等一一蘊不能離貪，不能離欲，不能離思念，不能離愛，不能離渴求，一旦色等一一蘊起了變化，會生起憂悲惱苦嗎？」
「會的，瞿曇大師！」
「火種居士！這就像一位身上背著許多苦的人，老是跟苦在一起，不斷、不捨，當然永遠不會快樂。
火種居士！我想從你的立論中，找到真實義，但卻遍尋不著。就如同有人到山裡，想要找堅硬心材的木料，結果卻砍到粗大筆直的芭蕉樹幹，將它層層 剝開，剝到最後，裡面什麼也沒，哪有堅硬的心材可得！你的立論，就像那重看不重用的芭蕉樹。你不是自誇能辯倒所有人，令他顫抖汗下的嗎？看！你連衣服都汗 濕了，還滴到地上，而我身上卻看不到汗流。」 此時，薩遮迦只能慚愧、懊惱、低頭、無言地坐在那兒，忍受圍觀的離車族人的譏嘲。薩遮迦為了免於繼續被譏嘲的尷尬，趕緊請佛陀開示，佛陀則再一次為大眾作 了「無我」的教說。
最後，薩遮迦為他輕率、魯莽、不懷善意的挑戰論辯行為，向佛陀深深地表示了懺悔，並請求能於隔日以飲食供養佛陀，佛陀也默然同意了。
按語：
一、本則故事第一段取材自《中部第三五薩遮迦小經》、《雜阿含第一一○經》，參考《增壹阿含第三七品第一○經》。
二、薩遮迦，依《中部第三五薩遮迦小經》菩提比丘英譯本之註解，說他的雙親是苦行者尼揵若提子（為六師外道之一）的門徒，這就解開經中佛陀稱他「火種居士」之矛盾，因為火種居士是拜火婆羅門的通稱。
三、尊者阿說示，另譯為「阿濕波誓」，就是那位因儀態莊嚴，唱說「諸法因緣生，佛說此因緣；是法緣及盡，是大沙門說」之「緣起偈」，引起尊者 舍利弗注意，繼而歸依佛陀的尊者「馬勝比丘」，他也是聽聞佛陀初轉法輪的五比丘之一。（參考《四分律》〈卷三三〉、《中華佛教百科全書》第三一四四頁）
四、夜叉，是欲界天四大天王眾的一類眾生，以手持金剛杵為其特徵，連統領四大天王的三十三天王帝釋，印順法師也說「帝釋是執金剛（杵）的夜 叉」（《印度佛教思想史》〈自序〉）。《中部第三七愛盡小經》中，尊者目揵連稱帝釋為「藥叉」（元亨寺譯本），其註解（一）註明原巴利語為 「yakkha」，此字一般譯為「夜叉」。
五、「真我」，即印度傳統哲學《奧義書》中說的「阿特曼」（梵語為aatman，巴利語為attaa）。在佛陀時代的印度傳統上，認為此 「真我」是不變的、永恆的、唯一的，是人中之「主」，而宇宙世界中，也有一個同性質的「主」，稱為「梵」（Brahman）。相對於人體中的「真我」，宇 宙世界中的「梵」稱為「大我」，而「真我」就稱為「小我」。由於這是當時傳統以來印度的主流思想，所以薩遮迦會說：「大家都這麼認為的。」
六、「是『真我』，或是『屬於真我的』，或是『其中有真我』，或是『為真我所包含』」一段，《雜阿含第一一○經》原經文作：「見我、異我、 相在」，但《中部第三五薩遮迦小經》無。其中，「異我」字面意思是「不是我」，但依《雜阿含第一○九經》來解讀，實際上指的就是「我所」。「相在」，依 《雜阿含第五七○經》、《相應部第四三相應第三經》，應包含兩種情形，即「色等一一蘊在主體我中」，或是「主體我在色等一一蘊中」。
七、「『這是我的』，『這是我』，『這是我的真我』」一段，巴利語作「etaM mama,esohamasmi,eso me attaa」菩提比丘長老英譯本作「This is mine, this I am, this is my self」元亨寺譯本在《中部第三五薩遮迦小經》作「彼是我所，予是彼，彼是予之我」，而在《相應部》裡均譯作「此是我所、此是我、此是我之我」。這段經 文，北傳《阿含經》中均無。attaa，水野弘元之《巴利語辭典》譯為「我體」，也就是「主體我」、「真我」的意思。
八、「見我、異我、相在」或作「是我、異我、相在」，常見於《雜阿含經》，可視為一定型句，南傳《四部》（即相當於北傳的四部《阿含》）中 也有，但似乎較「這是我的，這是我，這是我的真我」少。「這是我的，這是我，這是我的真我」，則常見於南傳《四部》，也可視為一定型句，但不見於北傳四 《阿含》。
九、論辯當中，雖然有大力夜叉的威嚇插曲，但佛陀主要還是根據「無我」正法的真理，折服了薩遮迦。
十、當薩遮迦不懷善意地找佛陀挑戰論辯時，我們沒看到佛陀向薩遮迦要求，如果論辯輸了的一方，只能選擇「自殺」，或者選擇「成為對方的學生且多少年不得離開」的條件，而只是幫薩遮迦找出其立論錯誤之處，然後善意地協助他脫離邪見而已。
058.眾多邪見的原因
佛陀時代，迦尸國的磨叉止陀村內，有一位富紳居士，名叫質多羅，他為人好善樂施，經常供養出家僧眾，經常有比丘住在他的林園。
有一次，林園中來了許多長老比丘，質多羅居士趕忙過來邀請他們隔天一早接受他的飲食供養。
隔天，比丘們來了，在飲食供養前，質多羅居士問長老比丘們說：
「大德長老！為什麼世人會有那麼多的不同看法，例如，或說世間是常住不變的，或說是無常的；或說世界是有限的，或說是無限的；或說命與身是相 同的；或說是不同的；或說死後還有可以來來去去的靈體，或說死後並不存在；……或說有真實的大我；或說有種種眾生的真實小我；或說有主宰生存的壽命；或說 有吉凶禍福的主宰，到底什麼因素，造成這麼紛亂的見解呢？」
聽了質多羅居士這麼問，在座的最尊長的比丘，卻不知如何回答，即使經居士一連三次的追問，也都還是無言以對。其他長老比丘，也一樣沈默，無人回答。
這時，他們之中有一位最資淺的年輕比丘，名叫梨犀達多，他在徵得最尊長比丘的同意後，起來回答質多羅居士的問題。他說：
「居士！只要有身見的存在，就有這些種種的邪見，如果沒有身見的存在，就不會有這些邪見了。」
「但是，大德！那什麼是身見呢？」質多羅居士繼續追問。
「居士！一般人未曾遇到賢聖之人，不曾聽聞正法、修學正法，總錯以為『色』就是主體『我』，或錯以為『色』不是我而是我所擁有的，或錯以為 『色』在我中，或錯以為我在『色』中。或錯以為『受』就是我……。或錯以為『想』就是我……。或錯以為『行』就是我……。或錯以為『識』就是我……。居 士！這就是身見。」
「大德！怎樣才能沒有身見呢？」
「居士！有修有證的聖者弟子，他們已經跟隨著聖者聽聞正法、修學正法，就不會以『色』就是我，不會以『色』是我所擁有的，不會認為『色』在我 中，不會認為我在『色』中。也不會以『受』就是我……。不會以『想』就是我……。不會以『行』就是我……。不會以『識』就是我……。居士！沒有身見的人就 是這樣。」
質多羅居士很滿意這樣的答案，對這位年輕比丘的來歷很好奇，就問：
「大德！您從哪裡來？」
「居士！我從阿槃提國來。」
「大德！過去我在阿槃提國有一位姓梨犀達多的朋友，我們很久不曾見面了，聽說他已經出家了，您見過他嗎？」
「是的，居士！」
「大德！那位梨犀達多大德，現在住在哪裡呢？」
此時，尊者梨犀達多沈默了，因為質多羅居士所說的梨犀達多大德，就是尊者梨犀達多。
由於尊者梨犀達多的沈默，讓質多羅居士懷疑，眼前的這位尊者梨犀達多比丘，是不是過去他所認識，後來出了家的梨犀達多，於是問道：
「大德！難道您不是尊者梨犀達多嗎？」
「是的，我就是那位梨犀達多。」
「大德！請您在這個林園住下來吧，讓我負責供養您所需的衣服、飲食、坐臥用具、醫藥等四類必需品。」
尊者梨犀達多同意了，質多羅居士很高興，供養比丘們許多美食。
食畢，在回林園的路上，那位最尊長比丘對尊者梨犀達多說：
「太好了，梨犀達多學友！你能回答我所無法回答的問題，所以，下次再有類似的問題，就由你來回答。」
後來，尊者梨犀達多因為有質多羅居士豐足的供養，反而出現了不精進的障礙，好久都不曾去見佛陀，聽佛陀說法。
按語：
一、本則故事取材自《雜阿含第五七○經》、《相應部第四一相應第三經》。
二、質多羅居士，依《四分律》、《十誦律》所說，是迦尸國的富有人家（《大正大藏經》第二二冊第八九二頁、第二三冊第二二四頁），但《五分 律》說他住在離舍衛城不遠的地方（《大正大藏經》第二二冊第一六三頁）。迦尸國為介於憍薩羅國與摩揭陀國等兩大強權之間的小國，常為兩國爭戰勝利者的附庸 國，說質多羅居士住在距舍衛城不遠的地方，恐怕還是指迦尸國吧！
三、身見，為粗顯我執的一類，一般人會以為五蘊中的的任何一蘊為（一）我（二）我所（三）我在其中（四）其在我中，四乘五總共二十種，為身見的內容，稱為二十種身見。
四、唐朝韓愈說：「聞道有先後，術業有專攻。」（〈師說〉）聞道與證道，不一定與資歷有絕對的關係，可以參考故事第一七〈無關年資的非時通達〉。
五、故事結尾南、北傳經典所載不同，《相應部第四一相應第三經》說尊者梨犀達多當天雖然同意質多羅居士住下來的請求，但隔天就不知去向了，菩 提比丘英譯本的註解解說為，尊者梨犀達多可能看到名聞利養的危險，所以趕快離開了。個人以為，在僧團中，尊者梨犀達多似乎不是經常犯錯的比丘，看不出有特 別理由會受到污衊或錯記，因而覺得《雜阿含第五七○經》的記載，應保有其原始負面教材的風貌，故而採用。
有一次，林園中來了許多長老比丘，質多羅居士趕忙過來邀請他們隔天一早接受他的飲食供養。
隔天，比丘們來了，在飲食供養前，質多羅居士問長老比丘們說：
「大德長老！為什麼世人會有那麼多的不同看法，例如，或說世間是常住不變的，或說是無常的；或說世界是有限的，或說是無限的；或說命與身是相 同的；或說是不同的；或說死後還有可以來來去去的靈體，或說死後並不存在；……或說有真實的大我；或說有種種眾生的真實小我；或說有主宰生存的壽命；或說 有吉凶禍福的主宰，到底什麼因素，造成這麼紛亂的見解呢？」
聽了質多羅居士這麼問，在座的最尊長的比丘，卻不知如何回答，即使經居士一連三次的追問，也都還是無言以對。其他長老比丘，也一樣沈默，無人回答。
這時，他們之中有一位最資淺的年輕比丘，名叫梨犀達多，他在徵得最尊長比丘的同意後，起來回答質多羅居士的問題。他說：
「居士！只要有身見的存在，就有這些種種的邪見，如果沒有身見的存在，就不會有這些邪見了。」
「但是，大德！那什麼是身見呢？」質多羅居士繼續追問。
「居士！一般人未曾遇到賢聖之人，不曾聽聞正法、修學正法，總錯以為『色』就是主體『我』，或錯以為『色』不是我而是我所擁有的，或錯以為 『色』在我中，或錯以為我在『色』中。或錯以為『受』就是我……。或錯以為『想』就是我……。或錯以為『行』就是我……。或錯以為『識』就是我……。居 士！這就是身見。」
「大德！怎樣才能沒有身見呢？」
「居士！有修有證的聖者弟子，他們已經跟隨著聖者聽聞正法、修學正法，就不會以『色』就是我，不會以『色』是我所擁有的，不會認為『色』在我 中，不會認為我在『色』中。也不會以『受』就是我……。不會以『想』就是我……。不會以『行』就是我……。不會以『識』就是我……。居士！沒有身見的人就 是這樣。」
質多羅居士很滿意這樣的答案，對這位年輕比丘的來歷很好奇，就問：
「大德！您從哪裡來？」
「居士！我從阿槃提國來。」
「大德！過去我在阿槃提國有一位姓梨犀達多的朋友，我們很久不曾見面了，聽說他已經出家了，您見過他嗎？」
「是的，居士！」
「大德！那位梨犀達多大德，現在住在哪裡呢？」
此時，尊者梨犀達多沈默了，因為質多羅居士所說的梨犀達多大德，就是尊者梨犀達多。
由於尊者梨犀達多的沈默，讓質多羅居士懷疑，眼前的這位尊者梨犀達多比丘，是不是過去他所認識，後來出了家的梨犀達多，於是問道：
「大德！難道您不是尊者梨犀達多嗎？」
「是的，我就是那位梨犀達多。」
「大德！請您在這個林園住下來吧，讓我負責供養您所需的衣服、飲食、坐臥用具、醫藥等四類必需品。」
尊者梨犀達多同意了，質多羅居士很高興，供養比丘們許多美食。
食畢，在回林園的路上，那位最尊長比丘對尊者梨犀達多說：
「太好了，梨犀達多學友！你能回答我所無法回答的問題，所以，下次再有類似的問題，就由你來回答。」
後來，尊者梨犀達多因為有質多羅居士豐足的供養，反而出現了不精進的障礙，好久都不曾去見佛陀，聽佛陀說法。
按語：
一、本則故事取材自《雜阿含第五七○經》、《相應部第四一相應第三經》。
二、質多羅居士，依《四分律》、《十誦律》所說，是迦尸國的富有人家（《大正大藏經》第二二冊第八九二頁、第二三冊第二二四頁），但《五分 律》說他住在離舍衛城不遠的地方（《大正大藏經》第二二冊第一六三頁）。迦尸國為介於憍薩羅國與摩揭陀國等兩大強權之間的小國，常為兩國爭戰勝利者的附庸 國，說質多羅居士住在距舍衛城不遠的地方，恐怕還是指迦尸國吧！
三、身見，為粗顯我執的一類，一般人會以為五蘊中的的任何一蘊為（一）我（二）我所（三）我在其中（四）其在我中，四乘五總共二十種，為身見的內容，稱為二十種身見。
四、唐朝韓愈說：「聞道有先後，術業有專攻。」（〈師說〉）聞道與證道，不一定與資歷有絕對的關係，可以參考故事第一七〈無關年資的非時通達〉。
五、故事結尾南、北傳經典所載不同，《相應部第四一相應第三經》說尊者梨犀達多當天雖然同意質多羅居士住下來的請求，但隔天就不知去向了，菩 提比丘英譯本的註解解說為，尊者梨犀達多可能看到名聞利養的危險，所以趕快離開了。個人以為，在僧團中，尊者梨犀達多似乎不是經常犯錯的比丘，看不出有特 別理由會受到污衊或錯記，因而覺得《雜阿含第五七○經》的記載，應保有其原始負面教材的風貌，故而採用。
057.佛陀的沈默回應
有一次，一位婆蹉族的出家外道遊行沙門，到摩揭陀國首都王舍城北方的迦蘭陀竹園精舍拜見佛陀，問佛陀說：
「瞿曇！有『我』嗎？」
佛陀什麼話也不回他，只以沈默回應。
「那麼，瞿曇！沒有『我』嗎？」婆蹉族出家外道繼續追問。
佛陀還是以沈默回應。
這樣再問、三問，佛陀都是以沈默回應。
那位婆蹉族出家外道心想，他已經連續問了三次佛陀都不回答，繼續留下來也沒意思，便起身離開了。
這時，站在佛陀後面擔任侍者的尊者阿難，感到很不解地問佛陀：
「世尊！為什麼您都不回答他呢？這樣豈不是讓他誤以為您無法回答他的問題，而成為邪見嗎？」
佛陀回答尊者阿難說：
「如果我回答他『有我』，這不是和那些執於『常見』的沙門、婆羅門一樣了嗎？豈能和我『一切法無我』的證知一致？
如果我回答他『無我』，這不是和那些執於『斷見』的沙門、婆羅門一樣了嗎？徒增那位已經習慣執於『有我』的婆蹉族出家外道的困惑，心想：先前我所賴以理解的『有我』都不存在了。
之前執於『有我』常見的人，聽了『無我』以後，如果還在『有我』的舊思惟中，以為有『我』可以斷除，這樣，又陷入了斷見。如來超離了常見與斷 見兩邊的思惟範圍，站在正中而不偏的如實立場說法，而說：一切法都會敗壞變化，所以是無常；敗壞變化中又有其前後的接續性，所以是不斷，一切都在不常不斷 中。一切的生起與存在，都有其因緣條件，如果因緣條件不存在了，就要敗壞消逝了，所以，由於無明而有行，由於行而有識，由於識而有名色，由於名色而有六入 處，由於六入處而有觸，由於觸而有受，由於受而有愛，由於愛而有取，由於取而有有，由於有而有生，由於生而有憂悲惱苦、純大苦的聚集。反之，結果的滅除， 也有其原因：當無明滅盡無餘，行就滅了；行滅了，識就隨著滅了；識滅了，名色就隨著滅了；名色滅了，六入處就隨著滅了；六入處滅了，觸就隨著滅了；觸滅 了，受就隨著滅了；受滅了，愛就隨著滅了，愛滅了，取就隨著滅了；取滅了，有就隨著滅了；有滅了，生就隨著滅了，生滅了，所有的憂悲惱苦、純大苦的聚集就 隨著滅了。」
按語：
一、本則故事取材自《雜阿含第九六一經》、《相應部第四四相應第一○經》、《別譯雜阿含第一九五經》。
二、「無我」，是一個很深徹的道理，不是那麼容易正確理解的。二千七百多年前，印度文化發展到《奧義書》時代，才對業力思想有所突破，提出 「業感輪迴」說，推翻了「祭祀求福」的傳統。然而，在解說如何輪迴上，卻還陷於傳統「真我」的思想窠臼，無法突破，一直到佛陀在菩提樹下，證悟了生命的緣 起，在「緣起」的思惟下，才脫離「真我」（有我）的枷鎖，成為劃時代的解脫者。
三、不能瞭解一切事物都在條件聚散中生滅的「緣起」道理，就會以為有永恆不變的存在，而成為「常見」。同樣地，看不到複雜因緣條件前後變化的相關性（相續性），就成了「斷見」。從緣起的角度正確來說，那應當是「相似相續」、「不常不斷」。
四、故事的最後一段，《相應部第四四相應第一○經》中無，而《別譯雜阿含第一九五經》最詳備，這是佛陀解說「無我」的典型教說。
五、顯然，佛陀對婆蹉族出家外道所提出的問題，陷入了解說上的兩難，所以默然了。但佛陀大可以拿回答尊者阿難的話，來回答婆蹉族出家外道，不 是嗎？為何要默然呢？我們無法從有限的文獻資料得到答案，或許，佛陀看不到婆蹉族出家外道有理解「緣起無我」的可能，評估後認為以採取默然的回應，對他是 最好的回應吧！總之，這是一個事實的陳述，我們看到佛陀也不得不受因緣條件（聽者的程度）的限制，不能無限慈悲地度化眾生。這與後來部派佛教時期，某些理 想的佛陀觀，認為佛陀「無所不知，無所不能」（「如來威力亦無邊際」，《異部宗輪論》大正大藏經第四九冊第一五頁）的看法，是有些距離了。
「瞿曇！有『我』嗎？」
佛陀什麼話也不回他，只以沈默回應。
「那麼，瞿曇！沒有『我』嗎？」婆蹉族出家外道繼續追問。
佛陀還是以沈默回應。
這樣再問、三問，佛陀都是以沈默回應。
那位婆蹉族出家外道心想，他已經連續問了三次佛陀都不回答，繼續留下來也沒意思，便起身離開了。
這時，站在佛陀後面擔任侍者的尊者阿難，感到很不解地問佛陀：
「世尊！為什麼您都不回答他呢？這樣豈不是讓他誤以為您無法回答他的問題，而成為邪見嗎？」
佛陀回答尊者阿難說：
「如果我回答他『有我』，這不是和那些執於『常見』的沙門、婆羅門一樣了嗎？豈能和我『一切法無我』的證知一致？
如果我回答他『無我』，這不是和那些執於『斷見』的沙門、婆羅門一樣了嗎？徒增那位已經習慣執於『有我』的婆蹉族出家外道的困惑，心想：先前我所賴以理解的『有我』都不存在了。
之前執於『有我』常見的人，聽了『無我』以後，如果還在『有我』的舊思惟中，以為有『我』可以斷除，這樣，又陷入了斷見。如來超離了常見與斷 見兩邊的思惟範圍，站在正中而不偏的如實立場說法，而說：一切法都會敗壞變化，所以是無常；敗壞變化中又有其前後的接續性，所以是不斷，一切都在不常不斷 中。一切的生起與存在，都有其因緣條件，如果因緣條件不存在了，就要敗壞消逝了，所以，由於無明而有行，由於行而有識，由於識而有名色，由於名色而有六入 處，由於六入處而有觸，由於觸而有受，由於受而有愛，由於愛而有取，由於取而有有，由於有而有生，由於生而有憂悲惱苦、純大苦的聚集。反之，結果的滅除， 也有其原因：當無明滅盡無餘，行就滅了；行滅了，識就隨著滅了；識滅了，名色就隨著滅了；名色滅了，六入處就隨著滅了；六入處滅了，觸就隨著滅了；觸滅 了，受就隨著滅了；受滅了，愛就隨著滅了，愛滅了，取就隨著滅了；取滅了，有就隨著滅了；有滅了，生就隨著滅了，生滅了，所有的憂悲惱苦、純大苦的聚集就 隨著滅了。」
按語：
一、本則故事取材自《雜阿含第九六一經》、《相應部第四四相應第一○經》、《別譯雜阿含第一九五經》。
二、「無我」，是一個很深徹的道理，不是那麼容易正確理解的。二千七百多年前，印度文化發展到《奧義書》時代，才對業力思想有所突破，提出 「業感輪迴」說，推翻了「祭祀求福」的傳統。然而，在解說如何輪迴上，卻還陷於傳統「真我」的思想窠臼，無法突破，一直到佛陀在菩提樹下，證悟了生命的緣 起，在「緣起」的思惟下，才脫離「真我」（有我）的枷鎖，成為劃時代的解脫者。
三、不能瞭解一切事物都在條件聚散中生滅的「緣起」道理，就會以為有永恆不變的存在，而成為「常見」。同樣地，看不到複雜因緣條件前後變化的相關性（相續性），就成了「斷見」。從緣起的角度正確來說，那應當是「相似相續」、「不常不斷」。
四、故事的最後一段，《相應部第四四相應第一○經》中無，而《別譯雜阿含第一九五經》最詳備，這是佛陀解說「無我」的典型教說。
五、顯然，佛陀對婆蹉族出家外道所提出的問題，陷入了解說上的兩難，所以默然了。但佛陀大可以拿回答尊者阿難的話，來回答婆蹉族出家外道，不 是嗎？為何要默然呢？我們無法從有限的文獻資料得到答案，或許，佛陀看不到婆蹉族出家外道有理解「緣起無我」的可能，評估後認為以採取默然的回應，對他是 最好的回應吧！總之，這是一個事實的陳述，我們看到佛陀也不得不受因緣條件（聽者的程度）的限制，不能無限慈悲地度化眾生。這與後來部派佛教時期，某些理 想的佛陀觀，認為佛陀「無所不知，無所不能」（「如來威力亦無邊際」，《異部宗輪論》大正大藏經第四九冊第一五頁）的看法，是有些距離了。
056.不能導向涅槃的無記 ── 一個治療箭傷的譬喻
有一次，佛陀到憍薩羅國首都舍衛城遊化，住在城南郊外的祇樹給孤獨園。
那時，尊者摩羅迦子在獨自禪坐中，起了一個想法：
「世尊對『世界是常、無常、有邊、無邊，生命與身體是一、是異，死後真我的有、無、亦有亦無、非有非無』這些觀點，都不主動表示他的看法，別 人問了也都被世尊擱置，或是拒絕回答。我實在不贊同，也不能能接受世尊這樣的作法，如果世尊不告訴我這些論題的正確答案，那麼，我將質問他，捨棄、離開 他。」
於是，尊者摩羅迦子就去見了佛陀，要佛陀對上述十個論題給他一個明確的答案，要是不知道答案，也要承認是不知道，否則，就要捨棄離開他。
佛陀聽了他的來意，反問他說：
「摩羅迦子！我之前曾對你說：『來！摩羅迦子！來跟我修清淨行，我會為你解答世界是常、無常、有邊、無邊……等等論題』嗎？」
「沒有，世尊！」
「或者，你來出家時曾要求我：『世尊！我願意跟隨您修清淨行，但願世尊為我解答世界是常、無常、有邊、無邊……等等論題』嗎？」
「也沒有，世尊！」
「既是這樣，你這個迷途的人，到底你能捨棄誰呢？又捨棄了什麼呢？
如果有人要得到這些論題的答案，才願意修清淨行的話，那他可能到命終了都還找不到答案。這就像有人被毒箭射中了，親朋好友要趕緊為他找醫生來 治療，但他卻說，在還沒調查清楚射箭人的種族身分、姓名、高矮、膚色、住所，及所用的弓、弦、箭頭、箭身、尾羽的材質與製作方式之前，不准為他拔箭治療。 這樣，這些問題還沒調查清楚前，這個人早就沒命了。
摩羅迦子！不論解答了世間是常、是無常與否，我此時此地一直教導大家應當滅盡的生老病死、憂悲惱苦，都照樣存在著。世界有邊、無邊……等其它論題也一樣，不論這些觀點的有無，我此時此地一直教導大家應當滅盡的生老病死、憂悲惱苦，都照樣存在著。
所以，摩羅迦子！要記住所有我不說的，記住所有我所說的，就讓它保持那樣吧！
什麼是我所不說的呢？『世界是常、是無常、有邊、無邊，生命與身體是一、是異，死後真我的有、無、亦有亦無、非有非無』，這些論點的任何一項，都是我所不說的。
為什麼我不說呢？因為這不能令人獲益，不與正法相呼應，不是清淨修行的基礎，不能導向理智，不能導向覺悟，不能導向離貪，不能導向滅盡，不能導向寂靜，不能導向涅槃。
什麼是我一向所說的呢？『苦』是我一向所說的，『苦集』是我一向所說的，『苦滅』是我一向所說的，『苦滅之道』是我一向所說的。
為什麼我經常說呢？因為這能令人獲益，與正法相呼應，是清淨修行的基礎，能導向理智，能導向覺悟，能導向離貪，能導向滅盡，能導向寂靜，能導向涅槃。」
按語：
一、本則故事取材自《中部第六三摩羅迦小經》、《中阿含第二二一箭喻經》。
二、尊者摩羅迦子，《中阿含第二二一箭喻經》譯作尊者鬘童子。
三、「世界是常、無常、有邊、無邊……」等十個論題，是十四無記的範圍。故事中說這些是「不能令人獲益，不與正法相呼應，不屬於清淨修行的基 礎，不能導向理智，不能導向覺悟，不能導向離貪，不能導向滅盡，不能導向寂靜，不能導向涅槃」，《中阿含第二二一箭喻經》原經文譯作「非義相應，非法相 應，非梵行本，不趣智，不趣覺，不趣涅槃」，是佛陀「無記」（不說）的另一個充分理由。
那時，尊者摩羅迦子在獨自禪坐中，起了一個想法：
「世尊對『世界是常、無常、有邊、無邊，生命與身體是一、是異，死後真我的有、無、亦有亦無、非有非無』這些觀點，都不主動表示他的看法，別 人問了也都被世尊擱置，或是拒絕回答。我實在不贊同，也不能能接受世尊這樣的作法，如果世尊不告訴我這些論題的正確答案，那麼，我將質問他，捨棄、離開 他。」
於是，尊者摩羅迦子就去見了佛陀，要佛陀對上述十個論題給他一個明確的答案，要是不知道答案，也要承認是不知道，否則，就要捨棄離開他。
佛陀聽了他的來意，反問他說：
「摩羅迦子！我之前曾對你說：『來！摩羅迦子！來跟我修清淨行，我會為你解答世界是常、無常、有邊、無邊……等等論題』嗎？」
「沒有，世尊！」
「或者，你來出家時曾要求我：『世尊！我願意跟隨您修清淨行，但願世尊為我解答世界是常、無常、有邊、無邊……等等論題』嗎？」
「也沒有，世尊！」
「既是這樣，你這個迷途的人，到底你能捨棄誰呢？又捨棄了什麼呢？
如果有人要得到這些論題的答案，才願意修清淨行的話，那他可能到命終了都還找不到答案。這就像有人被毒箭射中了，親朋好友要趕緊為他找醫生來 治療，但他卻說，在還沒調查清楚射箭人的種族身分、姓名、高矮、膚色、住所，及所用的弓、弦、箭頭、箭身、尾羽的材質與製作方式之前，不准為他拔箭治療。 這樣，這些問題還沒調查清楚前，這個人早就沒命了。
摩羅迦子！不論解答了世間是常、是無常與否，我此時此地一直教導大家應當滅盡的生老病死、憂悲惱苦，都照樣存在著。世界有邊、無邊……等其它論題也一樣，不論這些觀點的有無，我此時此地一直教導大家應當滅盡的生老病死、憂悲惱苦，都照樣存在著。
所以，摩羅迦子！要記住所有我不說的，記住所有我所說的，就讓它保持那樣吧！
什麼是我所不說的呢？『世界是常、是無常、有邊、無邊，生命與身體是一、是異，死後真我的有、無、亦有亦無、非有非無』，這些論點的任何一項，都是我所不說的。
為什麼我不說呢？因為這不能令人獲益，不與正法相呼應，不是清淨修行的基礎，不能導向理智，不能導向覺悟，不能導向離貪，不能導向滅盡，不能導向寂靜，不能導向涅槃。
什麼是我一向所說的呢？『苦』是我一向所說的，『苦集』是我一向所說的，『苦滅』是我一向所說的，『苦滅之道』是我一向所說的。
為什麼我經常說呢？因為這能令人獲益，與正法相呼應，是清淨修行的基礎，能導向理智，能導向覺悟，能導向離貪，能導向滅盡，能導向寂靜，能導向涅槃。」
按語：
一、本則故事取材自《中部第六三摩羅迦小經》、《中阿含第二二一箭喻經》。
二、尊者摩羅迦子，《中阿含第二二一箭喻經》譯作尊者鬘童子。
三、「世界是常、無常、有邊、無邊……」等十個論題，是十四無記的範圍。故事中說這些是「不能令人獲益，不與正法相呼應，不屬於清淨修行的基 礎，不能導向理智，不能導向覺悟，不能導向離貪，不能導向滅盡，不能導向寂靜，不能導向涅槃」，《中阿含第二二一箭喻經》原經文譯作「非義相應，非法相 應，非梵行本，不趣智，不趣覺，不趣涅槃」，是佛陀「無記」（不說）的另一個充分理由。
055.佛陀的無記回答
有一次，一位名叫鬱低迦的外道出家修行者，到王舍城的迦蘭陀竹園拜訪佛陀。問訊寒暄後，外道鬱低迦問：
「瞿曇！世間有邊嗎？」
「鬱低迦！這是無記。」佛陀回答。
「那麼，瞿曇！世間無邊嗎？」
「鬱低迦！這也是無記。」
「瞿曇！那，世間是常呢？還是無常？生命的本體是身體呢？還是與身體異離的？真我在死後是存在的呢？還是不存在？」
「鬱低迦！這些都是無記。」
「瞿曇！您說這些都是無記，那到底您的主張是什麼呢？」
「鬱低迦！我以自己正覺的體證宣說，使眾生得以和我一樣，徹底地脫離憂苦煩惱，盡苦而正覺解脫。」
「瞿曇！那您說說看，世間到底有多少比例的人，是走您所體證的這條路出離解脫的呢？是半數？或是三分之一？」
到此，佛陀就沈默不回答了。縱然外道鬱低迦再三追問，佛陀都沈默以應，不予回答。
這時，在旁邊的尊者阿難心想：不能讓鬱低迦這位修行人，錯以為他問倒了佛陀，錯以為佛陀害怕了答不出來！於是，尊者阿難就接下話題，回答說：
「鬱低迦！就讓我打個比喻吧：譬如有一位國王，在邊境建了一座十分牢固的城堡，為了安全起見，只留有一道城門進出。城門有一位守門人，聰明黠 慧，擅長辨認進出的人，能阻擋所有不應當入城的人。守門人知道，城堡的外牆十分堅固，連個縫隙都沒有，所有的人、畜，只能從這道門進出，沒有第二個進出的 可能了。鬱低迦！世尊也是這樣，知道所有已經出離的解脫者，不論是過去、現在還是未來，都是走斷五蓋、修四念處、七覺支這條道路而成就的，至於人數的多 少，到底是世間的半數或三分之一，那就不重要了，佛陀是不會在這方面用心的。」
按語：
一、本則故事取材自《增支部第一○集第九五經》、《雜阿含第九六五經》。
二、經中常見佛陀以「無記」來回答的論題，共有十四項，後人稱為「十四無記」，即：(一)世間常(二)世間無常(三)世間亦常亦無常(四)世 間非常非無常(五)世間有邊(六)世間無邊(七)世間亦有邊亦無邊(八)世間非有邊非無邊(九)如來死後有(十)如來死後無(十一)如來死後亦有亦非有 (十二) 如來死後非有非非有(十三)命身一(十四)命身異。這十四項，《大智度論》作：「世界及我常？世界及我無常？世界及我亦有常亦無常？世界及我亦非有常亦非 無常？世界及我有邊？無邊？亦有邊亦無邊？亦非有邊亦非無邊？死後有神去後世？無神去後世？亦有神去亦無神去？死後亦非有神去亦非無神去後世？是身是神？ 身異神異？」（《大正大藏經》二五冊七四頁下）比對來看，《大智度論》將「世界」與「我」並列，透露了這個論題的方向，是在論世間常住自性的有無。其中， 「神」顯然與「如來」、「命」同義，透露了十四無記中的「如來」不是指佛陀，而是另一個印度慣用的含意：在輪迴中如如（不變）而來的生命主體。神，即是神 我、真我，指的是身命的主體，也就是「命」。
三、這樣看來，十四無記的前十二項，其實只涵蓋了二個論題，即世間自性與真我的有無問題，因為「亦有亦無」骨子裡還是「有」，「非有非無」 骨子裡還是「無」。而第十三、十四項也可以看成一個論題，但，嚴格來說，這個論題也不離「真我」的範圍，所以，雖有十四項，實際上只是二個論題。再進一步 論，世間自性是真我（我的自性）的反射，這樣，十四無記的根本論題只在於「真我」而已。這類的論題，與佛陀主張的「緣起無我」格格不入。
四、「無記」就是「無可奉告」，為什麼佛陀會以「無可奉告」回答呢？因為這些問題的本身（真我、自性），就是個錯誤，是「顛倒之見」，是 「戲論」，是「邪見」（《增支部第十集第九五經》譯作「成見」），所以，答「是」不對，答「不是」也不對，只能以「無可奉告」回答。當然，去駁斥所問的問 題本身也可以，但那是離開本題，導入另一個問題，或許不是印度當時共許的答問方式。舉個例子來說，過去以為地球是不動的，太陽和月亮都繞著地球轉，這是 「顛倒之見」。如果現在還有人以此為前提，問：太陽繞地球比月亮繞地球快還是慢？那要怎麼答？答快或慢都錯，那就答「無可奉告」！
五、佛陀不是什麼事都知道，像外道鬱低迦所問人數比例的問題，就不是佛陀所關注的。可以說，佛陀只關注於生命的解脫，以及如何教導眾生解脫 而已，其它不與生命解脫「專業領域」有關的，佛陀就不會投入，不會回答了。如果臆想佛陀「無所不知」、「無所不能」，或者臆想「如果佛陀活在現代，他一定 也能造太空梭」，那是「神化」的無明投射罷了，無關生命解脫的佛法。
六、另外，在《相應部第五六相應第四一經》中，佛陀曾告誡比丘們不要去想十四無記這類的議題，為什麼呢？因為這類議題與佛法的修學不相應，不能幫助我們離貪、瞋、癡，不能對我們趣向解脫有所助益。
「瞿曇！世間有邊嗎？」
「鬱低迦！這是無記。」佛陀回答。
「那麼，瞿曇！世間無邊嗎？」
「鬱低迦！這也是無記。」
「瞿曇！那，世間是常呢？還是無常？生命的本體是身體呢？還是與身體異離的？真我在死後是存在的呢？還是不存在？」
「鬱低迦！這些都是無記。」
「瞿曇！您說這些都是無記，那到底您的主張是什麼呢？」
「鬱低迦！我以自己正覺的體證宣說，使眾生得以和我一樣，徹底地脫離憂苦煩惱，盡苦而正覺解脫。」
「瞿曇！那您說說看，世間到底有多少比例的人，是走您所體證的這條路出離解脫的呢？是半數？或是三分之一？」
到此，佛陀就沈默不回答了。縱然外道鬱低迦再三追問，佛陀都沈默以應，不予回答。
這時，在旁邊的尊者阿難心想：不能讓鬱低迦這位修行人，錯以為他問倒了佛陀，錯以為佛陀害怕了答不出來！於是，尊者阿難就接下話題，回答說：
「鬱低迦！就讓我打個比喻吧：譬如有一位國王，在邊境建了一座十分牢固的城堡，為了安全起見，只留有一道城門進出。城門有一位守門人，聰明黠 慧，擅長辨認進出的人，能阻擋所有不應當入城的人。守門人知道，城堡的外牆十分堅固，連個縫隙都沒有，所有的人、畜，只能從這道門進出，沒有第二個進出的 可能了。鬱低迦！世尊也是這樣，知道所有已經出離的解脫者，不論是過去、現在還是未來，都是走斷五蓋、修四念處、七覺支這條道路而成就的，至於人數的多 少，到底是世間的半數或三分之一，那就不重要了，佛陀是不會在這方面用心的。」
按語：
一、本則故事取材自《增支部第一○集第九五經》、《雜阿含第九六五經》。
二、經中常見佛陀以「無記」來回答的論題，共有十四項，後人稱為「十四無記」，即：(一)世間常(二)世間無常(三)世間亦常亦無常(四)世 間非常非無常(五)世間有邊(六)世間無邊(七)世間亦有邊亦無邊(八)世間非有邊非無邊(九)如來死後有(十)如來死後無(十一)如來死後亦有亦非有 (十二) 如來死後非有非非有(十三)命身一(十四)命身異。這十四項，《大智度論》作：「世界及我常？世界及我無常？世界及我亦有常亦無常？世界及我亦非有常亦非 無常？世界及我有邊？無邊？亦有邊亦無邊？亦非有邊亦非無邊？死後有神去後世？無神去後世？亦有神去亦無神去？死後亦非有神去亦非無神去後世？是身是神？ 身異神異？」（《大正大藏經》二五冊七四頁下）比對來看，《大智度論》將「世界」與「我」並列，透露了這個論題的方向，是在論世間常住自性的有無。其中， 「神」顯然與「如來」、「命」同義，透露了十四無記中的「如來」不是指佛陀，而是另一個印度慣用的含意：在輪迴中如如（不變）而來的生命主體。神，即是神 我、真我，指的是身命的主體，也就是「命」。
三、這樣看來，十四無記的前十二項，其實只涵蓋了二個論題，即世間自性與真我的有無問題，因為「亦有亦無」骨子裡還是「有」，「非有非無」 骨子裡還是「無」。而第十三、十四項也可以看成一個論題，但，嚴格來說，這個論題也不離「真我」的範圍，所以，雖有十四項，實際上只是二個論題。再進一步 論，世間自性是真我（我的自性）的反射，這樣，十四無記的根本論題只在於「真我」而已。這類的論題，與佛陀主張的「緣起無我」格格不入。
四、「無記」就是「無可奉告」，為什麼佛陀會以「無可奉告」回答呢？因為這些問題的本身（真我、自性），就是個錯誤，是「顛倒之見」，是 「戲論」，是「邪見」（《增支部第十集第九五經》譯作「成見」），所以，答「是」不對，答「不是」也不對，只能以「無可奉告」回答。當然，去駁斥所問的問 題本身也可以，但那是離開本題，導入另一個問題，或許不是印度當時共許的答問方式。舉個例子來說，過去以為地球是不動的，太陽和月亮都繞著地球轉，這是 「顛倒之見」。如果現在還有人以此為前提，問：太陽繞地球比月亮繞地球快還是慢？那要怎麼答？答快或慢都錯，那就答「無可奉告」！
五、佛陀不是什麼事都知道，像外道鬱低迦所問人數比例的問題，就不是佛陀所關注的。可以說，佛陀只關注於生命的解脫，以及如何教導眾生解脫 而已，其它不與生命解脫「專業領域」有關的，佛陀就不會投入，不會回答了。如果臆想佛陀「無所不知」、「無所不能」，或者臆想「如果佛陀活在現代，他一定 也能造太空梭」，那是「神化」的無明投射罷了，無關生命解脫的佛法。
六、另外，在《相應部第五六相應第四一經》中，佛陀曾告誡比丘們不要去想十四無記這類的議題，為什麼呢？因為這類議題與佛法的修學不相應，不能幫助我們離貪、瞋、癡，不能對我們趣向解脫有所助益。
054.藝人塔羅布吒的悲泣
有一次，佛陀到摩揭陀國遊化，住在王舍城北方的迦蘭陀竹園精舍。
這天，迦蘭陀竹園精舍來了一位當時著名的歌舞團團主，名叫塔羅布吒。
塔羅布吒禮見佛陀後，問佛陀說：
「瞿曇！過去，我曾經聽我們演藝界歷代的前輩耆老們說：
『如果藝人在大眾面前，能賣力地作歌舞戲劇表演，娛樂大眾，讓大眾開懷歡笑，那麼，以這樣的因緣，藝人死後就可以生在歡喜天中。』
對這樣的說法，瞿曇！您說對嗎？」
「團主！我們不要談這件事，不要問我對這件事的看法。」佛陀回答道。
可是，塔羅布吒團主還是不死心，接連問了三次，佛陀只好說了：
「讓我來問你，你就依你的想法照實回答。
以前，世上還沒有解脫者，人人都還未離貪、瞋、癡，也不知道要離貪、瞋、癡，都還在貪、瞋、癡的束縛中，藝人的歌舞戲劇表演，內容也不離貪、 瞋、癡，這樣才能投其所好，吸引大家來觀賞。當大家看藝人表演，放縱開懷時，豈不是強化了大家的貪、瞋、癡，讓大家更被貪、瞋、癡束縛了嗎？
團主！這就像一個人雙手被麻繩反綁在背後，又有人存心要為難他，讓他更加痛苦，還不停地在麻繩上澆水，麻繩一吸水就膨脹，繩結就更緊，這麼一來，豈不是讓那人被綁得更緊、更痛苦嗎？」
「是啊，瞿曇！」
「團主！所以還不能離貪、瞋、癡束縛的眾生，再經歌舞戲曲的刺激，豈不是更增加他的貪、瞋、癡束縛嗎？」
經佛陀這麼清楚的解說，和有力的譬喻，藝人塔羅布吒團主的心情直往下沈，但佛陀說的都是實情，也不得不回答佛陀說：
「實在是這樣啊，瞿曇！藝人們的歌舞戲劇表演，讓大眾開懷歡笑的同時，也刺激了眾生貪、瞋、癡的增長，更強化貪、瞋、癡對眾生的束縛力量。」
「所以，團主！你們歷代演藝界的前輩耆老們說，藝人作歌舞戲劇表演，娛樂大眾，讓大眾開懷歡笑，以這樣的因緣，死後可以生在歡喜天，這樣的觀點，是錯誤的邪見！老實說，持邪見的人，死後只有墮入地獄或畜生兩種惡道的分，哪裡還能升天呢！」
聽佛陀說到這裡，藝人塔羅布吒團主，終於難忍心中的悲哀，悲泣流淚了！
佛陀看到這樣的結果，也莫可奈何，只能抱歉地說：
「團主！我剛才再三地不要你談這個問題，就是怕刺傷了你啊！」
「瞿曇！我不是因為您這樣說而悲泣，我是為自己長久以來的愚癡，被歷代演藝界前輩耆老們迷惑欺騙而哭泣。現在，我要質疑：藝人怎能靠歌舞娛樂眾生而生天呢？瞿曇！從今天起，我不再從事惡不善業的演藝行業了，我要歸依佛、歸依法、歸依僧伽。」
按語：
一、本則故事取材自《雜阿含第九○七經》、《相應部第四二相應第二經》、《別譯雜阿含第一二二經》。
二、歌舞團主「塔羅布吒」，是位藝人出身的娛樂事業經營者，《雜阿含第九○七經》作「遮羅周羅那羅」，而註解中引巴利本作「塔羅布吒」。《相 應部第四二相應第二經》元亨寺中譯本作「多羅弗多」，但經題作「布吒」，《別譯雜阿含第一二二經》作「動髮」。或許這是譯音、義譯之不同，也或許是傳說人 物的變化，但故事的實質內容，三個版本並無大的差異。今以簡短好讀之故，而取「塔羅布吒」之說。
三、故事的結尾，《相應部第四二相應第二經》說塔羅布吒隨即出家、受戒，隨佛陀修學，不久，就證得了阿羅漢果。
四、從這個故事知道，歌、舞、音樂、戲劇等娛樂事業，是與佛法不相應的，也是「八關齋戒」中的戒條之一。其原理，是因為這些娛樂刺激，會增強人們的貪、瞋、癡，與佛法的修學相悖的緣故。所以，在家佛弟子應當不要從事這個行業，更不用說是出家人了。
五、如果有人說，歌、舞、音樂、戲劇等演藝，是自娛娛人，能帶給人們歡笑，是有貢獻的，會有好的福報，這樣的觀點，就是邪見了。邪見比錯誤的行為影響更深遠，因為邪見者不知道自己所做是錯的，就沒機會改正，會一直錯下去的，所以經中都說，邪見者墮地獄、畜生二途。
六、與這個故事類似的，還有《雜阿含第九○八經》、《相應部第四二相應第三經》、《別譯雜阿含第一二三經》的破斥戰士奮勇作殊死鬥，死後得以 因此生天的邪見。佛陀以在麻繩上澆水，能使麻繩更緊，來比喻帶著貪、瞋、癡的歌舞戲劇表演，只會強化貪、瞋、癡對眾生的束縛。同理類推，想以任何帶著貪、 瞋、癡之事，來止息貪、瞋、癡，可以說都是邪見妄想了。
這天，迦蘭陀竹園精舍來了一位當時著名的歌舞團團主，名叫塔羅布吒。
塔羅布吒禮見佛陀後，問佛陀說：
「瞿曇！過去，我曾經聽我們演藝界歷代的前輩耆老們說：
『如果藝人在大眾面前，能賣力地作歌舞戲劇表演，娛樂大眾，讓大眾開懷歡笑，那麼，以這樣的因緣，藝人死後就可以生在歡喜天中。』
對這樣的說法，瞿曇！您說對嗎？」
「團主！我們不要談這件事，不要問我對這件事的看法。」佛陀回答道。
可是，塔羅布吒團主還是不死心，接連問了三次，佛陀只好說了：
「讓我來問你，你就依你的想法照實回答。
以前，世上還沒有解脫者，人人都還未離貪、瞋、癡，也不知道要離貪、瞋、癡，都還在貪、瞋、癡的束縛中，藝人的歌舞戲劇表演，內容也不離貪、 瞋、癡，這樣才能投其所好，吸引大家來觀賞。當大家看藝人表演，放縱開懷時，豈不是強化了大家的貪、瞋、癡，讓大家更被貪、瞋、癡束縛了嗎？
團主！這就像一個人雙手被麻繩反綁在背後，又有人存心要為難他，讓他更加痛苦，還不停地在麻繩上澆水，麻繩一吸水就膨脹，繩結就更緊，這麼一來，豈不是讓那人被綁得更緊、更痛苦嗎？」
「是啊，瞿曇！」
「團主！所以還不能離貪、瞋、癡束縛的眾生，再經歌舞戲曲的刺激，豈不是更增加他的貪、瞋、癡束縛嗎？」
經佛陀這麼清楚的解說，和有力的譬喻，藝人塔羅布吒團主的心情直往下沈，但佛陀說的都是實情，也不得不回答佛陀說：
「實在是這樣啊，瞿曇！藝人們的歌舞戲劇表演，讓大眾開懷歡笑的同時，也刺激了眾生貪、瞋、癡的增長，更強化貪、瞋、癡對眾生的束縛力量。」
「所以，團主！你們歷代演藝界的前輩耆老們說，藝人作歌舞戲劇表演，娛樂大眾，讓大眾開懷歡笑，以這樣的因緣，死後可以生在歡喜天，這樣的觀點，是錯誤的邪見！老實說，持邪見的人，死後只有墮入地獄或畜生兩種惡道的分，哪裡還能升天呢！」
聽佛陀說到這裡，藝人塔羅布吒團主，終於難忍心中的悲哀，悲泣流淚了！
佛陀看到這樣的結果，也莫可奈何，只能抱歉地說：
「團主！我剛才再三地不要你談這個問題，就是怕刺傷了你啊！」
「瞿曇！我不是因為您這樣說而悲泣，我是為自己長久以來的愚癡，被歷代演藝界前輩耆老們迷惑欺騙而哭泣。現在，我要質疑：藝人怎能靠歌舞娛樂眾生而生天呢？瞿曇！從今天起，我不再從事惡不善業的演藝行業了，我要歸依佛、歸依法、歸依僧伽。」
按語：
一、本則故事取材自《雜阿含第九○七經》、《相應部第四二相應第二經》、《別譯雜阿含第一二二經》。
二、歌舞團主「塔羅布吒」，是位藝人出身的娛樂事業經營者，《雜阿含第九○七經》作「遮羅周羅那羅」，而註解中引巴利本作「塔羅布吒」。《相 應部第四二相應第二經》元亨寺中譯本作「多羅弗多」，但經題作「布吒」，《別譯雜阿含第一二二經》作「動髮」。或許這是譯音、義譯之不同，也或許是傳說人 物的變化，但故事的實質內容，三個版本並無大的差異。今以簡短好讀之故，而取「塔羅布吒」之說。
三、故事的結尾，《相應部第四二相應第二經》說塔羅布吒隨即出家、受戒，隨佛陀修學，不久，就證得了阿羅漢果。
四、從這個故事知道，歌、舞、音樂、戲劇等娛樂事業，是與佛法不相應的，也是「八關齋戒」中的戒條之一。其原理，是因為這些娛樂刺激，會增強人們的貪、瞋、癡，與佛法的修學相悖的緣故。所以，在家佛弟子應當不要從事這個行業，更不用說是出家人了。
五、如果有人說，歌、舞、音樂、戲劇等演藝，是自娛娛人，能帶給人們歡笑，是有貢獻的，會有好的福報，這樣的觀點，就是邪見了。邪見比錯誤的行為影響更深遠，因為邪見者不知道自己所做是錯的，就沒機會改正，會一直錯下去的，所以經中都說，邪見者墮地獄、畜生二途。
六、與這個故事類似的，還有《雜阿含第九○八經》、《相應部第四二相應第三經》、《別譯雜阿含第一二三經》的破斥戰士奮勇作殊死鬥，死後得以 因此生天的邪見。佛陀以在麻繩上澆水，能使麻繩更緊，來比喻帶著貪、瞋、癡的歌舞戲劇表演，只會強化貪、瞋、癡對眾生的束縛。同理類推，想以任何帶著貪、 瞋、癡之事，來止息貪、瞋、癡，可以說都是邪見妄想了。
053.誰來享用祭品？
有一次，佛陀住在摩揭陀國首都王舍城的迦蘭陀竹園。
這天，一位名叫「生聞」的婆羅門，來竹園請問佛陀：
「可敬的瞿曇！我們婆羅門主張對死去的家人祭拜布施，因為有血緣關係，就能讓他們享用到所祭拜的東西。可敬的瞿曇！最近，有一位很讓我愛念的 家人，突然意外地過世了，我為了讓他過得好一些，所以遵循我們婆羅門的教導，對他祭拜布施，但，到底他能不能享用到我所祭拜的東西呢？」
「婆羅門！如果能相應，就享用得到；不相應的，當然就得不到了。」
「可敬的瞿曇！那，怎樣才相應？怎樣是不相應呢？」
「婆羅門！生前做了十惡行，死後往生到地獄、畜生界者，他們就在各自的新世界裡生活，依著地獄、畜生界的食物活命，這種情況就是不相應。不相應的地獄與畜生界眾生，是享用不到祭拜布施的食物的。
婆羅門！生前做了十善行，死後往生到天界、人間者，他們也各自在新的世界裡生活，依著天界、人間的食物活命，這種情況也不相應。不相應的天界與人間眾生，也享用不到祭拜布施的食物。
婆羅門！只有生前做了十惡行，死後往生到餓鬼界成為餓鬼眾生，這類才相應。餓鬼眾生，可以依著餓鬼世界的食物生活，也可以享用親朋好友所祭拜的食物。」
「可敬的瞿曇！如果那位很讓我愛念的家人，不是往生餓鬼界，那，我所祭拜的食物，誰能享用？」
「婆羅門！那就由你過去往生餓鬼界的其他親朋好友享用了。」
「可敬的瞿曇！如果我沒有任何親朋好友往生餓鬼界，那，我所祭拜的食物，誰能享用？」
「婆羅門！在眾生那麼長遠的生死流轉中，要說都沒有任何親朋好友在餓鬼界，那是不可能的。婆羅門！況且，重要的是，布施的人，不會沒有回報的。」
「可敬的瞿曇！布施的人，會有什麼回報？」
「婆羅門！如果生前能夠布施錢財、房舍、日用品給沙門、比丘等以乞食為生的出家人，或者其他婆羅門與窮困人家，那麼，即使他生前因為做了十 惡，以致死後往生在畜生界，也能在畜生界中，享有比較好的生活境遇。如果生前做了十善行，死後往生於天界、人間，則能在天界、人間中，享有比較好的物質環 境。」
「太稀有了！可敬的瞿曇！太神奇了！可敬的瞿曇！布施的人，能有這樣的福報！應當布施，應當信心布施！」聽了佛陀這樣的解說，生聞婆羅門大為歡喜，對佛陀能給他清楚的解答，則深表讚歎，因而歸依了佛陀、佛法、僧團，並請求佛陀，讓他終生為在家佛弟子。
按語：
一、本則故事取材自《增支部第一○集第一七七經》、《雜阿含第一○四一經》。
二、經文裡，生聞婆羅門並沒有說祭品的種類，但佛陀的回答，明顯地指的是食物類。為何沒說到其它用品類的情形？或許，只有食物類祭品可能被享用吧。
三、本則故事的說法，可能對一般慣於祭拜的人有些衝擊。對於喜歡在親人葬儀中，加入「放焰口」，或作其它施食的人，也應當重新確認作這樣施食的目的與意義，因為只有前生做了十惡的餓鬼眾生，才需要人們的祭拜施食啊！
四、故事中的生聞婆羅門，一直再追問誰能享用祭品：起先應是關切自己親愛的亡人能不能得到，後來似乎是關切自己的祭拜布施，會不會白做了。佛陀或許察覺到生聞婆羅門的這種想法，才會將話題引到布施的福報上。
五、從本則故事來看，佛陀是鼓勵布施的，而且是重於對人類的布施，尤其是對需要他人布施活命的人。
六、過去布施的福報，影響這輩子生活資源的多寡，而過去行為的善惡（十善或十惡等與戒相關的行為），決定死後往生不同的世界，兩者分別反應不相衝突。後來的論師，將前者稱為「滿業」，後者稱為「引業」。
七、行布施的人，何以得在後生中得到回報，經中並未就其機制詳加說明，這或許是「因緣甚深難見」的一類吧。
這天，一位名叫「生聞」的婆羅門，來竹園請問佛陀：
「可敬的瞿曇！我們婆羅門主張對死去的家人祭拜布施，因為有血緣關係，就能讓他們享用到所祭拜的東西。可敬的瞿曇！最近，有一位很讓我愛念的 家人，突然意外地過世了，我為了讓他過得好一些，所以遵循我們婆羅門的教導，對他祭拜布施，但，到底他能不能享用到我所祭拜的東西呢？」
「婆羅門！如果能相應，就享用得到；不相應的，當然就得不到了。」
「可敬的瞿曇！那，怎樣才相應？怎樣是不相應呢？」
「婆羅門！生前做了十惡行，死後往生到地獄、畜生界者，他們就在各自的新世界裡生活，依著地獄、畜生界的食物活命，這種情況就是不相應。不相應的地獄與畜生界眾生，是享用不到祭拜布施的食物的。
婆羅門！生前做了十善行，死後往生到天界、人間者，他們也各自在新的世界裡生活，依著天界、人間的食物活命，這種情況也不相應。不相應的天界與人間眾生，也享用不到祭拜布施的食物。
婆羅門！只有生前做了十惡行，死後往生到餓鬼界成為餓鬼眾生，這類才相應。餓鬼眾生，可以依著餓鬼世界的食物生活，也可以享用親朋好友所祭拜的食物。」
「可敬的瞿曇！如果那位很讓我愛念的家人，不是往生餓鬼界，那，我所祭拜的食物，誰能享用？」
「婆羅門！那就由你過去往生餓鬼界的其他親朋好友享用了。」
「可敬的瞿曇！如果我沒有任何親朋好友往生餓鬼界，那，我所祭拜的食物，誰能享用？」
「婆羅門！在眾生那麼長遠的生死流轉中，要說都沒有任何親朋好友在餓鬼界，那是不可能的。婆羅門！況且，重要的是，布施的人，不會沒有回報的。」
「可敬的瞿曇！布施的人，會有什麼回報？」
「婆羅門！如果生前能夠布施錢財、房舍、日用品給沙門、比丘等以乞食為生的出家人，或者其他婆羅門與窮困人家，那麼，即使他生前因為做了十 惡，以致死後往生在畜生界，也能在畜生界中，享有比較好的生活境遇。如果生前做了十善行，死後往生於天界、人間，則能在天界、人間中，享有比較好的物質環 境。」
「太稀有了！可敬的瞿曇！太神奇了！可敬的瞿曇！布施的人，能有這樣的福報！應當布施，應當信心布施！」聽了佛陀這樣的解說，生聞婆羅門大為歡喜，對佛陀能給他清楚的解答，則深表讚歎，因而歸依了佛陀、佛法、僧團，並請求佛陀，讓他終生為在家佛弟子。
按語：
一、本則故事取材自《增支部第一○集第一七七經》、《雜阿含第一○四一經》。
二、經文裡，生聞婆羅門並沒有說祭品的種類，但佛陀的回答，明顯地指的是食物類。為何沒說到其它用品類的情形？或許，只有食物類祭品可能被享用吧。
三、本則故事的說法，可能對一般慣於祭拜的人有些衝擊。對於喜歡在親人葬儀中，加入「放焰口」，或作其它施食的人，也應當重新確認作這樣施食的目的與意義，因為只有前生做了十惡的餓鬼眾生，才需要人們的祭拜施食啊！
四、故事中的生聞婆羅門，一直再追問誰能享用祭品：起先應是關切自己親愛的亡人能不能得到，後來似乎是關切自己的祭拜布施，會不會白做了。佛陀或許察覺到生聞婆羅門的這種想法，才會將話題引到布施的福報上。
五、從本則故事來看，佛陀是鼓勵布施的，而且是重於對人類的布施，尤其是對需要他人布施活命的人。
六、過去布施的福報，影響這輩子生活資源的多寡，而過去行為的善惡（十善或十惡等與戒相關的行為），決定死後往生不同的世界，兩者分別反應不相衝突。後來的論師，將前者稱為「滿業」，後者稱為「引業」。
七、行布施的人，何以得在後生中得到回報，經中並未就其機制詳加說明，這或許是「因緣甚深難見」的一類吧。
052.擔心來生嗎？
有一次，佛陀回故鄉迦毘羅衛城遊化，住在城南的尼拘律樹園中。
這天，佛陀的堂弟摩訶男居士來禮見佛陀，對佛陀說：
「世尊！現在我們迦毘羅衛城這個地方，物產豐富，人口眾多而繁華，我每天在這裡進進出出，身旁常有狂奔的象、馬，橫衝直撞的人、車擦身而過， 我常在想，不知哪天會被這些撞死，而死前又倉惶地忘失了念佛陀、念正法、念僧伽，我擔心像這樣的死法，不知道下一輩子會淪落到哪一道？出生到什麼地方 去？」
「摩訶男！不用害怕，你死後會出生到好的地方，不會淪落到三惡道去，也不會有不好的報應。這就像一棵樹，從幼苗時就傾向東方生長，繼續長大時，還是一直朝東方傾斜生長，日後如果有人砍倒這棵樹，那麼，這棵樹會朝哪個方向倒下呢？」
「世尊！那當然是朝東方倒下嘍。」
「摩訶男！你也一樣。就像有人將裝有酥油的瓶子，丟到深水池中，瓶子當然會一直沈入水底，但那瓶中的酥油，終究會浮到水面上來一樣。摩訶男！ 你長久以來，念佛陀、念正法、念僧伽，死後即使身體被火化了，或被棄在墳場間，任由烏鴉、鷹鷲、野狗、土狼啃食，風吹、日曬、雨淋，久而久之，身體都化為 塵末了，但心靈經長期薰陶，所建立起堅固的信仰、戒行、聞思、布施、智慧，會引領心識昇華，向於安樂美好之處。」
按語：
一、本則故事取材自《雜阿含第九三○經》、《相應部第五五相應第二一經》、《相應部第五五相應第二二經》、《別譯雜阿含第一五五經》，另參考《增壹阿含第四一品第一經》。
二、依各部律典記載，釋迦牟尼於成佛後第六年，回到故鄉迦毘羅衛城省親（參考印順法師《印度佛教思想史》第七頁），就是在本則故事所提到的城 南尼拘律樹園，為父王說法，後來阿育王曾在這裡建塔與僧院紀念（參考《佛光大辭典》第一八八五頁）。佛陀這次的回鄉省親，隨機說法而風靡了整個釋迦族人， 傳說就有五百位釋族青年跟隨佛陀出家，其中，包括了多位佛陀的堂兄弟，如：提婆達多、拔提王、阿那律陀、阿難、難陀等（參考印順法師《華雨集（三）》第三 頁、《佛光大辭典》第三六二五、六○七八頁）。在這些堂兄弟中，尊者阿那律陀就是故事中這位摩訶男的哥哥。依據《四分律》記載，摩訶男將出家的機會讓給哥 哥，一直鼓勵哥哥出家，而讓自己留下來承擔家業（《大正大藏經》第二二冊第五九○頁）。之後，迦毘羅衛國的國王，釋迦牟尼佛的父親淨飯王死後，就由摩訶男 來攝理國政。後來，迦毘羅衛國的強敵，憍薩羅國毘琉璃王舉兵來犯，城破，釋迦族人傷亡慘重，摩訶男為釋迦族人而死（參考印順法師《佛法概論》第二二一 頁）。有關摩訶男的事蹟，請參考故事第一○一〈摩訶男捨身為眾的菩薩行典範〉。
三、本則故事很明確地表示了：平日修學的薰陶，遠比臨終的那一念重要。印順法師說：「人的死後往生，有隨重、隨習、隨憶念的三類」，其中， 「隨習」就是以本則故事來說明的，並且說這是「最要緊的」，而鼓勵我們：「學佛修行，到底平時要緊！」「信佛學佛的，決不能專憑臨終憶念的。」（《華雨集 （四）》第一九○～一九三頁）
這天，佛陀的堂弟摩訶男居士來禮見佛陀，對佛陀說：
「世尊！現在我們迦毘羅衛城這個地方，物產豐富，人口眾多而繁華，我每天在這裡進進出出，身旁常有狂奔的象、馬，橫衝直撞的人、車擦身而過， 我常在想，不知哪天會被這些撞死，而死前又倉惶地忘失了念佛陀、念正法、念僧伽，我擔心像這樣的死法，不知道下一輩子會淪落到哪一道？出生到什麼地方 去？」
「摩訶男！不用害怕，你死後會出生到好的地方，不會淪落到三惡道去，也不會有不好的報應。這就像一棵樹，從幼苗時就傾向東方生長，繼續長大時，還是一直朝東方傾斜生長，日後如果有人砍倒這棵樹，那麼，這棵樹會朝哪個方向倒下呢？」
「世尊！那當然是朝東方倒下嘍。」
「摩訶男！你也一樣。就像有人將裝有酥油的瓶子，丟到深水池中，瓶子當然會一直沈入水底，但那瓶中的酥油，終究會浮到水面上來一樣。摩訶男！ 你長久以來，念佛陀、念正法、念僧伽，死後即使身體被火化了，或被棄在墳場間，任由烏鴉、鷹鷲、野狗、土狼啃食，風吹、日曬、雨淋，久而久之，身體都化為 塵末了，但心靈經長期薰陶，所建立起堅固的信仰、戒行、聞思、布施、智慧，會引領心識昇華，向於安樂美好之處。」
按語：
一、本則故事取材自《雜阿含第九三○經》、《相應部第五五相應第二一經》、《相應部第五五相應第二二經》、《別譯雜阿含第一五五經》，另參考《增壹阿含第四一品第一經》。
二、依各部律典記載，釋迦牟尼於成佛後第六年，回到故鄉迦毘羅衛城省親（參考印順法師《印度佛教思想史》第七頁），就是在本則故事所提到的城 南尼拘律樹園，為父王說法，後來阿育王曾在這裡建塔與僧院紀念（參考《佛光大辭典》第一八八五頁）。佛陀這次的回鄉省親，隨機說法而風靡了整個釋迦族人， 傳說就有五百位釋族青年跟隨佛陀出家，其中，包括了多位佛陀的堂兄弟，如：提婆達多、拔提王、阿那律陀、阿難、難陀等（參考印順法師《華雨集（三）》第三 頁、《佛光大辭典》第三六二五、六○七八頁）。在這些堂兄弟中，尊者阿那律陀就是故事中這位摩訶男的哥哥。依據《四分律》記載，摩訶男將出家的機會讓給哥 哥，一直鼓勵哥哥出家，而讓自己留下來承擔家業（《大正大藏經》第二二冊第五九○頁）。之後，迦毘羅衛國的國王，釋迦牟尼佛的父親淨飯王死後，就由摩訶男 來攝理國政。後來，迦毘羅衛國的強敵，憍薩羅國毘琉璃王舉兵來犯，城破，釋迦族人傷亡慘重，摩訶男為釋迦族人而死（參考印順法師《佛法概論》第二二一 頁）。有關摩訶男的事蹟，請參考故事第一○一〈摩訶男捨身為眾的菩薩行典範〉。
三、本則故事很明確地表示了：平日修學的薰陶，遠比臨終的那一念重要。印順法師說：「人的死後往生，有隨重、隨習、隨憶念的三類」，其中， 「隨習」就是以本則故事來說明的，並且說這是「最要緊的」，而鼓勵我們：「學佛修行，到底平時要緊！」「信佛學佛的，決不能專憑臨終憶念的。」（《華雨集 （四）》第一九○～一九三頁）
051.勇猛銳利的隨死念
有一次，佛陀在舍衛國祇樹給孤獨園時，教導了比丘們隨死念的修行。
佛陀說：
「如果能修習隨死念，多修習後，就會有很好的成效。怎麼修呢？應當以隨死念分別配合念覺分、擇法覺分、精進覺分、猗覺分、喜覺分、定覺分、捨覺分，把握依遠離、依無欲、依滅、向於捨的實踐來修。」
※ ※ ※
在另一次的集會中，佛陀勉勵比丘們說：
「比丘們！多修習念死，可以使大家獲得許多成果，成就許多功德，就像沈浸在甘露中，而且是究竟的甘露之中。所以，比丘們！大家應當多修習念死。」
聽到佛陀這麼說後，在座的一位比丘，就起來報告他的心得：
「世尊！我常常修習、思惟念死。」
「比丘！你是怎麼修的呢？」佛陀進一步問。
「世尊！當修念死時，我作這樣的思惟觀想：我只剩一天一夜可活了，我要充分地把握這一天一夜的時間，全心全意地專注於修學世尊所教導的，趕快得到佛法的利益，讓死後沒有遺憾。世尊！我就是這樣修的。」
另一位比丘接著說：
「世尊！我是這樣修的：觀想自己只有一個白天可活了，激勵自己要好好把握這個白天的時間，盡我所能地專注於修學世尊所教導的，這樣，死後就不會遺憾了。」
就這樣，繼續有比丘起來作報告。報告的內容都相同，所差別的，是觀想還可以活命時間的長短不同：有觀想只剩下半天的，有觀想只剩下吃一頓飯時間的，有觀想吃半頓飯的，有觀想吃四、五口飯的，有觀想吃一口飯的，有觀想只剩下一呼一吸的一口氣的。
最後，佛陀對以上幾位比丘的報告，作了這樣的評論：
「比丘們！有比丘觀想只剩下一天一夜的時間可以活命，有觀想一天的，有觀想半天的，有觀想只剩下吃一頓飯時間的，有觀想吃半頓飯的，有觀想吃四、五口飯的，像這樣的修習念死，都算是放逸。因為，以這樣來修習念死，對於助成斷盡所有煩惱的修學，其效果是緩慢的。
而觀想只有吞一口飯、只剩下一口氣可活的隨死念，是不放逸的，以這樣來修習念死，對於助成斷盡所有煩惱的修學，其效果是猛利的。
比丘們！因此，我們應當學習不放逸，以不放逸的觀法來修習念死，勇猛銳利地助成所有煩惱的斷盡。」
按語：
一、本則故事前段取材自《雜阿含第七四二經》、《相應部第四六相應第六八經》，後段取材自《增支部第八集第七三經》、《增壹阿含第四○品第八經》。
二、假如只剩下一天可活，我應當如何好好利用這寶貴的二十四小時呢？這是一個很好的反思！雖然，對勇猛精進的出家比丘來說，這是放逸不可取 的，但是，對一般人來說，能夠這樣警覺，似乎已經是一個不錯的起步了，因為，如果比起還迷失於名利追逐之中的人，那是要幸福得太多了。
三、人命確實是僅存於一呼一吸之中的，意料之外的情況，實在常有所聞，不知什麼時候下一口氣上不來。有了這樣的觀想，平常除了養成愛惜時間 與生命，激發勇猛銳利的精進力以外，如果夠熟練，也許還可以有臨危不亂的能力呢。反之，如果正見不足，對生命與死亡沒有正當的認識，因而造成焦慮不安，甚 至轉為病態，那就很苦了。
四、同樣是觀想死亡，故事第二八〈文荼王的喪妻之痛〉，是告訴我們應當觀想至親好友的死亡，而本則故事則是教我們，應當觀想自己的死亡。這樣，對死亡作自他的觀想，或可以降低死亡對我們的衝擊力道。
五、經文中，《增支部第八集第七三經》作「念死」，《增壹阿含第四○品第八經》作「死想」，《雜阿含第七四二經》作「隨死念」。如果以佛陀讚歎以吞一口飯、一呼一吸間的觀想為不放逸來看，譯成「隨死念」應該是更貼切而傳神的。
六、「念覺分、擇法覺分、精進覺分、猗覺分、喜覺分、定覺分、捨覺分」合稱為「七覺支」。依《雜阿含第二八一經》所說的修行成就次第，為六根律儀→三妙行→四念處→七覺支→解脫，可見，「七覺支」是契入解脫的重要法門。
七、甘露，《增支部第八集第七三經》菩提比丘英譯為「不死」。「不死」即「不生」，不生不死即是生死輪迴的止息，也就是解脫涅槃。
八、以「依遠離、依無欲、依滅、向於捨」，是佛法修學上的一個重要內涵。「依遠離」是身離繁囂的寧靜，「依無欲」是心遠離欲貪的清涼，「依滅」是斷除惡法的不犯，「向於捨」英譯本作「成就於捨」，是成就超越的自在，看來這「三依一向」也是種修學的次第。
佛陀說：
「如果能修習隨死念，多修習後，就會有很好的成效。怎麼修呢？應當以隨死念分別配合念覺分、擇法覺分、精進覺分、猗覺分、喜覺分、定覺分、捨覺分，把握依遠離、依無欲、依滅、向於捨的實踐來修。」
※ ※ ※
在另一次的集會中，佛陀勉勵比丘們說：
「比丘們！多修習念死，可以使大家獲得許多成果，成就許多功德，就像沈浸在甘露中，而且是究竟的甘露之中。所以，比丘們！大家應當多修習念死。」
聽到佛陀這麼說後，在座的一位比丘，就起來報告他的心得：
「世尊！我常常修習、思惟念死。」
「比丘！你是怎麼修的呢？」佛陀進一步問。
「世尊！當修念死時，我作這樣的思惟觀想：我只剩一天一夜可活了，我要充分地把握這一天一夜的時間，全心全意地專注於修學世尊所教導的，趕快得到佛法的利益，讓死後沒有遺憾。世尊！我就是這樣修的。」
另一位比丘接著說：
「世尊！我是這樣修的：觀想自己只有一個白天可活了，激勵自己要好好把握這個白天的時間，盡我所能地專注於修學世尊所教導的，這樣，死後就不會遺憾了。」
就這樣，繼續有比丘起來作報告。報告的內容都相同，所差別的，是觀想還可以活命時間的長短不同：有觀想只剩下半天的，有觀想只剩下吃一頓飯時間的，有觀想吃半頓飯的，有觀想吃四、五口飯的，有觀想吃一口飯的，有觀想只剩下一呼一吸的一口氣的。
最後，佛陀對以上幾位比丘的報告，作了這樣的評論：
「比丘們！有比丘觀想只剩下一天一夜的時間可以活命，有觀想一天的，有觀想半天的，有觀想只剩下吃一頓飯時間的，有觀想吃半頓飯的，有觀想吃四、五口飯的，像這樣的修習念死，都算是放逸。因為，以這樣來修習念死，對於助成斷盡所有煩惱的修學，其效果是緩慢的。
而觀想只有吞一口飯、只剩下一口氣可活的隨死念，是不放逸的，以這樣來修習念死，對於助成斷盡所有煩惱的修學，其效果是猛利的。
比丘們！因此，我們應當學習不放逸，以不放逸的觀法來修習念死，勇猛銳利地助成所有煩惱的斷盡。」
按語：
一、本則故事前段取材自《雜阿含第七四二經》、《相應部第四六相應第六八經》，後段取材自《增支部第八集第七三經》、《增壹阿含第四○品第八經》。
二、假如只剩下一天可活，我應當如何好好利用這寶貴的二十四小時呢？這是一個很好的反思！雖然，對勇猛精進的出家比丘來說，這是放逸不可取 的，但是，對一般人來說，能夠這樣警覺，似乎已經是一個不錯的起步了，因為，如果比起還迷失於名利追逐之中的人，那是要幸福得太多了。
三、人命確實是僅存於一呼一吸之中的，意料之外的情況，實在常有所聞，不知什麼時候下一口氣上不來。有了這樣的觀想，平常除了養成愛惜時間 與生命，激發勇猛銳利的精進力以外，如果夠熟練，也許還可以有臨危不亂的能力呢。反之，如果正見不足，對生命與死亡沒有正當的認識，因而造成焦慮不安，甚 至轉為病態，那就很苦了。
四、同樣是觀想死亡，故事第二八〈文荼王的喪妻之痛〉，是告訴我們應當觀想至親好友的死亡，而本則故事則是教我們，應當觀想自己的死亡。這樣，對死亡作自他的觀想，或可以降低死亡對我們的衝擊力道。
五、經文中，《增支部第八集第七三經》作「念死」，《增壹阿含第四○品第八經》作「死想」，《雜阿含第七四二經》作「隨死念」。如果以佛陀讚歎以吞一口飯、一呼一吸間的觀想為不放逸來看，譯成「隨死念」應該是更貼切而傳神的。
六、「念覺分、擇法覺分、精進覺分、猗覺分、喜覺分、定覺分、捨覺分」合稱為「七覺支」。依《雜阿含第二八一經》所說的修行成就次第，為六根律儀→三妙行→四念處→七覺支→解脫，可見，「七覺支」是契入解脫的重要法門。
七、甘露，《增支部第八集第七三經》菩提比丘英譯為「不死」。「不死」即「不生」，不生不死即是生死輪迴的止息，也就是解脫涅槃。
八、以「依遠離、依無欲、依滅、向於捨」，是佛法修學上的一個重要內涵。「依遠離」是身離繁囂的寧靜，「依無欲」是心遠離欲貪的清涼，「依滅」是斷除惡法的不犯，「向於捨」英譯本作「成就於捨」，是成就超越的自在，看來這「三依一向」也是種修學的次第。
050.死亡的壓迫
有一次，佛陀住在摩揭陀國的首都，王舍城北方的迦蘭陀竹園精舍。
那時，有四位修得了五種神通的婆羅門修行人，聚在一起議論如何躲避死亡，最後，他們的結論是：
「當死神來時，再強悍、再有權勢的人也躲不過，我們應當各自以神通隱藏起來，讓死神找不到。」
第一位修行人飛翔在空中，想要以這種方式躲避死亡，結果死在空中。
第二位修行人潛入深海中，想要以這種方式躲避死亡，結果死在海中。
第三位修行人鑽入山腹中，想要以這種方式躲避死亡，結果死在山中。
第四位修行人鑽入地岩中，想要以這種方式躲避死亡，結果死在岩中。
佛陀知道了這件事，就藉此教導比丘們說：
「比丘們！想要免死的人，應當思惟四個道理，哪四個呢？
一切行無常，這是第一個道理，所以應當念念不忘修行；
一切行是苦，這是第二個道理，應當好好思惟這個道理；
一切法無我，這是第三個道理，應當好好思惟這個道理；
滅盡為涅槃，這是第四個道理，應當好好思惟這個道理。」
※ ※ ※
另一次，佛陀到憍薩羅國的首都舍衛城遊化，住在城南郊外的祇樹給孤獨園。
這天，憍薩羅國波斯匿王來見佛陀，身上穿的衣服還沾著灰塵，很像剛在外面忙完什麼事，沒回皇宮換衣服就過來的樣子。佛陀因而招呼他說：
「大王！您從哪裡忙完過來的？」
「世尊！我身為一國之王，為眾人的首領，在眾人當中自由自在，我得努力於統理國政，保有我的王位。一國之君，領有廣大的土地，有國王必須做的事，我就是剛剛結束了今天的巡察過來的。」
波斯匿王這樣的回答，好像有「當國王是很忙的，不像你們出家人那麼閒」的意味，所以佛陀回應他說：
「大王！現在我來問你，請依你心中所想的照實回答。
譬如，有一位你信得過的人，從東方來，告訴國王說：
『我剛從東方過來，看見那邊有一座既堅硬又廣大石山，正朝著這裡磨地而來，大石山所經之處，所有的眾生、花草樹木之類的東西，都全被壓碎了。』
不僅是東方，南方、西方、北方同時都有你信得過的人來告訴你，說在他們來的方向，也有那樣的大石山壓過來，大王！你想想看，人身難得，面對這麼恐怖、險惡的災難，沒有眾生可以倖免，你應當怎麼辦呢？」
「世尊！這樣滅盡人類的死亡大災難，要再得人身恐怕更難了！除了行正法、修善行、積功德，於佛法專心精進外，別無其他好的選擇了。」
「大王！怎麼你不再說：身為眾人的首領，自由自在的一國之君，有廣大的領土與人民必須統理呢？」
「唉，世尊！那只是沒事時的高調罷了，一旦與他人發生語言、財寶、軍事衝突時，即使貴為一國之王，也無法自由自在，因為衝突有輸有贏，輸贏是 不一定的。更何況，當死亡壓到頭上來時，國王即使有再強猛的軍隊、再厲害的咒術大臣、再多的黃金財寶，也抵擋不了啊！所以我會說，當那險惡、恐怖的災難突 然發生時，眾生都無法倖免，人身難得，除了行正法、修善行、積功德，專心歸依於世尊所教導的外，是無計可施了。」
「這就對了，大王！老、病、死經常折磨、逼迫眾生，怎麼辦呢？只有在正法中好好地精進修學，才是辦法。」
※ ※ ※
佛陀曾經為比丘們說了一個比喻，來鼓勵人們努力修學佛法。
佛陀說：
「譬如，有個時期，我們這個世間大地都被海水淹沒了，海上有一頭壽命難以計量的海龜，因為眼瞎了而在海裡毫無目標地飄游，大約一百年才會將頭伸出水面一次。同時，海面上有一塊中間破個洞的木頭，隨者風浪任意漂浮。
這樣，那隻盲龜每百年將頭浮出水面時，能恰好鑽入那塊浮木的破洞嗎？」
「太難了，世尊！盲龜漫無目標地游，浮木隨浪任意地漂，要經過多少時間才遇得上啊！」尊者阿難回答。
所以，佛陀勉勵比丘們說：
「盲龜與浮木很難相遇，但相較起來，愚癡凡夫在生死中漂流，能夠生得為人，暫得人身的機會比這個更難。為什麼呢？因為眾生缺乏正法與正見的指引，所以行為上缺乏正行與善行，多是弱肉強食，殺來殺去，造了無量惡業的緣故。
因此，比丘們！如果還未能現證四聖諦，應當想盡辦法，努力修學以體證四聖諦。」
按語：
一、本則故事前段取材自《增壹阿含第三一品第四經》，中段取材自《雜阿含第一一四七經》、《相應部第三相應第二五經》，後段取材自《雜阿含第四○六經》、《相應部第五六相應第四七經》，另參考《中部第一二九賢愚經》。
二、五種神通，原譯文作「五通」，應是指「神足、天眼、天耳、他心、宿命」等五種神通，這是第四禪定力所開發出來的超常能力。
三、死神，原譯文作「伺命」，意思是掌管人們命數的神，這是印度當時傳統婆羅門教的信仰，不是佛陀的主張。佛法說「緣起」，說「生」是「生的 因緣」具足了，「死」是「生的因緣」消散的結果。因緣是相互關聯，錯綜複雜的，每個因緣的背後，又是一連串的因緣，所以不存在獨立的因緣，因此也不會有 「主宰者」、「創造神」，「死神」當然也不存在了。此處的「死神」，應當以「死亡」來理解。
四、《雜阿含第一二○五經》中說：「生者必有死，生則受諸苦。」《增壹阿含第三二品第六經》等更說：「一切行無常，生者必有死。不生則不 死，此滅為最樂。」死亡，對任何眾生來說，都是不能避免的巨大壓迫，要徹底地解除這種壓迫，只有在佛法中精進修學，以得解脫──滅，也就是不再流轉生死。 不再流轉生死，才是不生；也只有不生，才能不死。
五、故事的末段，佛陀以「盲龜與浮木」說明「人身難得」，目的還在於四聖諦──佛法的勸學。
那時，有四位修得了五種神通的婆羅門修行人，聚在一起議論如何躲避死亡，最後，他們的結論是：
「當死神來時，再強悍、再有權勢的人也躲不過，我們應當各自以神通隱藏起來，讓死神找不到。」
第一位修行人飛翔在空中，想要以這種方式躲避死亡，結果死在空中。
第二位修行人潛入深海中，想要以這種方式躲避死亡，結果死在海中。
第三位修行人鑽入山腹中，想要以這種方式躲避死亡，結果死在山中。
第四位修行人鑽入地岩中，想要以這種方式躲避死亡，結果死在岩中。
佛陀知道了這件事，就藉此教導比丘們說：
「比丘們！想要免死的人，應當思惟四個道理，哪四個呢？
一切行無常，這是第一個道理，所以應當念念不忘修行；
一切行是苦，這是第二個道理，應當好好思惟這個道理；
一切法無我，這是第三個道理，應當好好思惟這個道理；
滅盡為涅槃，這是第四個道理，應當好好思惟這個道理。」
※ ※ ※
另一次，佛陀到憍薩羅國的首都舍衛城遊化，住在城南郊外的祇樹給孤獨園。
這天，憍薩羅國波斯匿王來見佛陀，身上穿的衣服還沾著灰塵，很像剛在外面忙完什麼事，沒回皇宮換衣服就過來的樣子。佛陀因而招呼他說：
「大王！您從哪裡忙完過來的？」
「世尊！我身為一國之王，為眾人的首領，在眾人當中自由自在，我得努力於統理國政，保有我的王位。一國之君，領有廣大的土地，有國王必須做的事，我就是剛剛結束了今天的巡察過來的。」
波斯匿王這樣的回答，好像有「當國王是很忙的，不像你們出家人那麼閒」的意味，所以佛陀回應他說：
「大王！現在我來問你，請依你心中所想的照實回答。
譬如，有一位你信得過的人，從東方來，告訴國王說：
『我剛從東方過來，看見那邊有一座既堅硬又廣大石山，正朝著這裡磨地而來，大石山所經之處，所有的眾生、花草樹木之類的東西，都全被壓碎了。』
不僅是東方，南方、西方、北方同時都有你信得過的人來告訴你，說在他們來的方向，也有那樣的大石山壓過來，大王！你想想看，人身難得，面對這麼恐怖、險惡的災難，沒有眾生可以倖免，你應當怎麼辦呢？」
「世尊！這樣滅盡人類的死亡大災難，要再得人身恐怕更難了！除了行正法、修善行、積功德，於佛法專心精進外，別無其他好的選擇了。」
「大王！怎麼你不再說：身為眾人的首領，自由自在的一國之君，有廣大的領土與人民必須統理呢？」
「唉，世尊！那只是沒事時的高調罷了，一旦與他人發生語言、財寶、軍事衝突時，即使貴為一國之王，也無法自由自在，因為衝突有輸有贏，輸贏是 不一定的。更何況，當死亡壓到頭上來時，國王即使有再強猛的軍隊、再厲害的咒術大臣、再多的黃金財寶，也抵擋不了啊！所以我會說，當那險惡、恐怖的災難突 然發生時，眾生都無法倖免，人身難得，除了行正法、修善行、積功德，專心歸依於世尊所教導的外，是無計可施了。」
「這就對了，大王！老、病、死經常折磨、逼迫眾生，怎麼辦呢？只有在正法中好好地精進修學，才是辦法。」
※ ※ ※
佛陀曾經為比丘們說了一個比喻，來鼓勵人們努力修學佛法。
佛陀說：
「譬如，有個時期，我們這個世間大地都被海水淹沒了，海上有一頭壽命難以計量的海龜，因為眼瞎了而在海裡毫無目標地飄游，大約一百年才會將頭伸出水面一次。同時，海面上有一塊中間破個洞的木頭，隨者風浪任意漂浮。
這樣，那隻盲龜每百年將頭浮出水面時，能恰好鑽入那塊浮木的破洞嗎？」
「太難了，世尊！盲龜漫無目標地游，浮木隨浪任意地漂，要經過多少時間才遇得上啊！」尊者阿難回答。
所以，佛陀勉勵比丘們說：
「盲龜與浮木很難相遇，但相較起來，愚癡凡夫在生死中漂流，能夠生得為人，暫得人身的機會比這個更難。為什麼呢？因為眾生缺乏正法與正見的指引，所以行為上缺乏正行與善行，多是弱肉強食，殺來殺去，造了無量惡業的緣故。
因此，比丘們！如果還未能現證四聖諦，應當想盡辦法，努力修學以體證四聖諦。」
按語：
一、本則故事前段取材自《增壹阿含第三一品第四經》，中段取材自《雜阿含第一一四七經》、《相應部第三相應第二五經》，後段取材自《雜阿含第四○六經》、《相應部第五六相應第四七經》，另參考《中部第一二九賢愚經》。
二、五種神通，原譯文作「五通」，應是指「神足、天眼、天耳、他心、宿命」等五種神通，這是第四禪定力所開發出來的超常能力。
三、死神，原譯文作「伺命」，意思是掌管人們命數的神，這是印度當時傳統婆羅門教的信仰，不是佛陀的主張。佛法說「緣起」，說「生」是「生的 因緣」具足了，「死」是「生的因緣」消散的結果。因緣是相互關聯，錯綜複雜的，每個因緣的背後，又是一連串的因緣，所以不存在獨立的因緣，因此也不會有 「主宰者」、「創造神」，「死神」當然也不存在了。此處的「死神」，應當以「死亡」來理解。
四、《雜阿含第一二○五經》中說：「生者必有死，生則受諸苦。」《增壹阿含第三二品第六經》等更說：「一切行無常，生者必有死。不生則不 死，此滅為最樂。」死亡，對任何眾生來說，都是不能避免的巨大壓迫，要徹底地解除這種壓迫，只有在佛法中精進修學，以得解脫──滅，也就是不再流轉生死。 不再流轉生死，才是不生；也只有不生，才能不死。
五、故事的末段，佛陀以「盲龜與浮木」說明「人身難得」，目的還在於四聖諦──佛法的勸學。
049.一舉突破的觀空法 ──大空經的觀法
有一次，佛陀回到故鄉迦毘羅衛城遊化，住在城南的尼拘律樹園中。
這天早晨，佛陀入城乞食後，順道去加羅差摩精舍。當時，尊者阿難正與許多比丘在精舍內縫補衣服，看到佛陀到來，連忙出來迎接，並且稟告佛陀，他們正在此縫補衣服。
佛陀告訴阿難說：
「阿難！不要好於群聚之樂。好於群聚之樂的比丘，真的不可能體嚐到離欲之樂、靜默之樂、寂靜之樂，以及正覺之樂，也不能達到令人喜愛的暫時心 解脫，或無時無刻安住的不動搖心解脫。只有遠離人群憒鬧的獨處比丘，才有可能。為什麼呢？因為我不見有任何令人貪著喜樂的東西，在它起了變化後，不讓人生 起憂悲惱苦的。所以，我成就離貪著外物的境界證得解脫，這就是超越一切色想；不作意一切相的外空。
阿難！當我安住於離貪著外物的境界後，心生歡悅而生起清清楚楚的覺察力，再以此清晰、專注的覺察力，生起喜、樂而進入禪定。阿難！如果有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷來見我，我就教導他們要遠離群聚，遠離欲貪，而樂於無欲，並且勸勉他們修習禪定。
阿難！如果有願意多修學空觀的比丘，他應當使內心穩定、安靜、專注而入於禪定。當內心安住於禪定之後，再以此禪定力作內空觀。如果有人想要作內空觀，但又不先進入禪定，那只是白費力氣而已。
阿難！如何使內心穩定、安靜、專注而入於禪定呢？比丘應當離欲、離惡不善法，得喜、樂而進入初禪，或再更進一步進入第二禪、第三禪、第四禪。當進入禪定後，就以此禪定為基礎修內空觀。
在進行內空觀中，如果內心動搖，不能成就內空觀，或者不能保持穩定自信而篤定時，應當要全然清楚地覺察這樣的情況，並轉而作外空觀。
如果在轉修外空觀中，內心還是動搖，不能成就外空觀，或者不能保持穩定自信而篤定時，應當要全然清楚地覺察這樣的情況，並轉而作內外空觀。
如果在進行內外空觀中，內心還是動搖，不能成就內外空觀，或者不能保持穩定自信而篤定時，應當要全然清楚地覺察這樣的情況，並轉而修寧靜的不動觀。
如果在轉修寧靜不動觀中，內心還是動搖，不能成就寧靜不動觀，或者不能保持穩定自信而篤定時，應當要全然清楚地覺察這樣的情況，並回去重修最初作內空觀前的基礎禪定，重新穩固定力。
重新穩固定力後，繼續作空觀，直到全然清楚覺知自己已經穩固地成就內空、外空、內外空、寧靜不動為止。
當比丘內心安住於這樣的空境，則能在行、住、坐、臥中，全然清楚覺知自己不起貪求、不起憂苦、不起其它的惡不善法。有所言談或想法，也只會是關於導向正覺解脫與涅槃。
阿難！從眼、耳、鼻、舌、身而生起的五欲，是無常變化的，應當捨離。比丘應當全然清楚地覺察，心中不為五欲所激盪，確實遠離欲貪。
阿難！色、受、想、行、識等五蘊的生滅，都不離執取。比丘應當全然清楚地覺察，從觀五蘊，觀五蘊的集，觀五蘊的滅而破除我慢。
阿難！以上所告訴你的，都是向於賢聖出世間的善法，依此修學，就可以脫離惡魔王的掌控了。」
接著，佛陀又對尊者阿難說，如果只是在形式上遠離人群，住在人煙稀少的森林、墓地獨處，但卻因訪客太多，內心不能遠離人群，實質上仍不得清靜，還是會起貪愛而陷於苦中的。
按語：
一、本則故事取材自《中阿含第一九一大空經》、《中部第一二二空大經》。
二、這是以禪定（止）為基礎，而作空觀的教導，是一種重於禪定的修學法門。所謂的「空」，其實與「解脫」的內涵相同，而「空觀」，應是作緣起無我的思惟觀照。
三、什麼是內空？什麼是外空？什麼是內外空？以下幾段說明，或者可以提供一些參考：「綜合論師們（按：以《法蘊足論》、《集異門足論》、《大 毘婆沙論》等說一切有部為主的論典）的意見：自己是內，他人是外；現在持續存在的是內，已不存在的是外；具主動性質的是內，被動的是外；身是外，心是內； 內六處是內，外六處是外；粗重的是外，細膩的是內。如果觀察他人，而能反省到自身，就可以稱為內外了。分內、外，實在是相對而不是一成不變的。」（拙著 《中阿含經十二選》第一八五頁）「內空，是觀六根，遣除其相而空；外空，是觀六塵，遣除其相而空；內外空，即遣除根境綜合相而空。如是修習，得到內心安住 不動，是不移動。……不動，有解說為第四禪，因為到了四禪，不為三災所動。但依『中阿含』的『大空經』與『淨不動道經』看來，不動是合於空無邊處定 的。」（印順法師著《性空學探源》第九○頁）「所以這一修空的教授，起初可能只有二類：一、（空於五欲的）五欲空；二、（空我我所的）五蘊空。由於五欲是 內根、外境相關涉而引起的，所以觀五欲，可以分別的觀外境的無常，內根的無常，內外緣生欲貪的無常。在傳授中，分為內空，外空，內外空。空於五欲的分別觀 察，其實是內外關聯著的，先觀外空或先觀內空，都是可以的。空於五欲的空觀，分為外空、內空、內外空，於是對外空五欲而本有內空意義的，觀五取陰而空於我 慢的，名之為不動了。」（印順法師著《空之探究》第五二頁）
四、「這也就是超越一切色想；不作意一切相的『外空』」一句，《中部第一二二空大經》作「內空」。若依上項說一切有部論師對「內、外」的詮 釋，採《中阿含第一九一大空經》之「外空」說，似乎比較恰當，因為令人貪著的東西（色）是外，觀其無不令人生起憂悲惱苦的，正屬於外空的內容。
五、到底要以何種程度的禪定基礎，才能作空觀呢？《中阿含第一九一大空經》只舉了初禪，《中部第一二二空大經》舉到第四禪。論師的意見，「不動是依第四禪而向解脫的空三昧，如果不得解脫，就成一般的第四禪。」（印順法師著《空之探究》第六三頁）
六、什麼是「暫時心解脫」、「無時無刻安住的不動搖心解脫」？前者是依著禪定力而達成的暫時解脫，會隨著定力的退失而退失，後者是一般所說證阿羅漢果位的解脫者，證入後不會再退失。（參考《瑜伽師地論》大正大藏經第三○冊第八一三頁上）
七、這是以某一禪定為基石，在內空、外空、內外空、不動中，不斷地尋求相應的觀法，從相應的觀法中，獲得突破的證入，所以說「一舉突破的觀空法」。
這天早晨，佛陀入城乞食後，順道去加羅差摩精舍。當時，尊者阿難正與許多比丘在精舍內縫補衣服，看到佛陀到來，連忙出來迎接，並且稟告佛陀，他們正在此縫補衣服。
佛陀告訴阿難說：
「阿難！不要好於群聚之樂。好於群聚之樂的比丘，真的不可能體嚐到離欲之樂、靜默之樂、寂靜之樂，以及正覺之樂，也不能達到令人喜愛的暫時心 解脫，或無時無刻安住的不動搖心解脫。只有遠離人群憒鬧的獨處比丘，才有可能。為什麼呢？因為我不見有任何令人貪著喜樂的東西，在它起了變化後，不讓人生 起憂悲惱苦的。所以，我成就離貪著外物的境界證得解脫，這就是超越一切色想；不作意一切相的外空。
阿難！當我安住於離貪著外物的境界後，心生歡悅而生起清清楚楚的覺察力，再以此清晰、專注的覺察力，生起喜、樂而進入禪定。阿難！如果有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷來見我，我就教導他們要遠離群聚，遠離欲貪，而樂於無欲，並且勸勉他們修習禪定。
阿難！如果有願意多修學空觀的比丘，他應當使內心穩定、安靜、專注而入於禪定。當內心安住於禪定之後，再以此禪定力作內空觀。如果有人想要作內空觀，但又不先進入禪定，那只是白費力氣而已。
阿難！如何使內心穩定、安靜、專注而入於禪定呢？比丘應當離欲、離惡不善法，得喜、樂而進入初禪，或再更進一步進入第二禪、第三禪、第四禪。當進入禪定後，就以此禪定為基礎修內空觀。
在進行內空觀中，如果內心動搖，不能成就內空觀，或者不能保持穩定自信而篤定時，應當要全然清楚地覺察這樣的情況，並轉而作外空觀。
如果在轉修外空觀中，內心還是動搖，不能成就外空觀，或者不能保持穩定自信而篤定時，應當要全然清楚地覺察這樣的情況，並轉而作內外空觀。
如果在進行內外空觀中，內心還是動搖，不能成就內外空觀，或者不能保持穩定自信而篤定時，應當要全然清楚地覺察這樣的情況，並轉而修寧靜的不動觀。
如果在轉修寧靜不動觀中，內心還是動搖，不能成就寧靜不動觀，或者不能保持穩定自信而篤定時，應當要全然清楚地覺察這樣的情況，並回去重修最初作內空觀前的基礎禪定，重新穩固定力。
重新穩固定力後，繼續作空觀，直到全然清楚覺知自己已經穩固地成就內空、外空、內外空、寧靜不動為止。
當比丘內心安住於這樣的空境，則能在行、住、坐、臥中，全然清楚覺知自己不起貪求、不起憂苦、不起其它的惡不善法。有所言談或想法，也只會是關於導向正覺解脫與涅槃。
阿難！從眼、耳、鼻、舌、身而生起的五欲，是無常變化的，應當捨離。比丘應當全然清楚地覺察，心中不為五欲所激盪，確實遠離欲貪。
阿難！色、受、想、行、識等五蘊的生滅，都不離執取。比丘應當全然清楚地覺察，從觀五蘊，觀五蘊的集，觀五蘊的滅而破除我慢。
阿難！以上所告訴你的，都是向於賢聖出世間的善法，依此修學，就可以脫離惡魔王的掌控了。」
接著，佛陀又對尊者阿難說，如果只是在形式上遠離人群，住在人煙稀少的森林、墓地獨處，但卻因訪客太多，內心不能遠離人群，實質上仍不得清靜，還是會起貪愛而陷於苦中的。
按語：
一、本則故事取材自《中阿含第一九一大空經》、《中部第一二二空大經》。
二、這是以禪定（止）為基礎，而作空觀的教導，是一種重於禪定的修學法門。所謂的「空」，其實與「解脫」的內涵相同，而「空觀」，應是作緣起無我的思惟觀照。
三、什麼是內空？什麼是外空？什麼是內外空？以下幾段說明，或者可以提供一些參考：「綜合論師們（按：以《法蘊足論》、《集異門足論》、《大 毘婆沙論》等說一切有部為主的論典）的意見：自己是內，他人是外；現在持續存在的是內，已不存在的是外；具主動性質的是內，被動的是外；身是外，心是內； 內六處是內，外六處是外；粗重的是外，細膩的是內。如果觀察他人，而能反省到自身，就可以稱為內外了。分內、外，實在是相對而不是一成不變的。」（拙著 《中阿含經十二選》第一八五頁）「內空，是觀六根，遣除其相而空；外空，是觀六塵，遣除其相而空；內外空，即遣除根境綜合相而空。如是修習，得到內心安住 不動，是不移動。……不動，有解說為第四禪，因為到了四禪，不為三災所動。但依『中阿含』的『大空經』與『淨不動道經』看來，不動是合於空無邊處定 的。」（印順法師著《性空學探源》第九○頁）「所以這一修空的教授，起初可能只有二類：一、（空於五欲的）五欲空；二、（空我我所的）五蘊空。由於五欲是 內根、外境相關涉而引起的，所以觀五欲，可以分別的觀外境的無常，內根的無常，內外緣生欲貪的無常。在傳授中，分為內空，外空，內外空。空於五欲的分別觀 察，其實是內外關聯著的，先觀外空或先觀內空，都是可以的。空於五欲的空觀，分為外空、內空、內外空，於是對外空五欲而本有內空意義的，觀五取陰而空於我 慢的，名之為不動了。」（印順法師著《空之探究》第五二頁）
四、「這也就是超越一切色想；不作意一切相的『外空』」一句，《中部第一二二空大經》作「內空」。若依上項說一切有部論師對「內、外」的詮 釋，採《中阿含第一九一大空經》之「外空」說，似乎比較恰當，因為令人貪著的東西（色）是外，觀其無不令人生起憂悲惱苦的，正屬於外空的內容。
五、到底要以何種程度的禪定基礎，才能作空觀呢？《中阿含第一九一大空經》只舉了初禪，《中部第一二二空大經》舉到第四禪。論師的意見，「不動是依第四禪而向解脫的空三昧，如果不得解脫，就成一般的第四禪。」（印順法師著《空之探究》第六三頁）
六、什麼是「暫時心解脫」、「無時無刻安住的不動搖心解脫」？前者是依著禪定力而達成的暫時解脫，會隨著定力的退失而退失，後者是一般所說證阿羅漢果位的解脫者，證入後不會再退失。（參考《瑜伽師地論》大正大藏經第三○冊第八一三頁上）
七、這是以某一禪定為基石，在內空、外空、內外空、不動中，不斷地尋求相應的觀法，從相應的觀法中，獲得突破的證入，所以說「一舉突破的觀空法」。
048.逐層突破的觀空法 ──小空經的觀法
有一次，佛陀住在憍薩羅國首都舍衛城的鹿母講堂。
這天，尊者阿難在傍晚結束禪坐，來見佛陀，問佛陀說：
「世尊！記得有一次，您在釋迦族人的那竭羅迦城教導我說：『阿難！我常安住於空觀之中。』世尊！不知道我有沒有聽錯或記錯呢？」
「阿難！你沒聽錯，也沒記錯。我從過去以來，常安住於空觀之中。阿難！譬如在這鹿母講堂之中，空無象、馬、牛、羊、穀米、金銀、奴婢、男女之 聚集，而呈現不空的，只有比丘眾。這樣，阿難！這裡沒有的，就是空，而還留有的，則知道這還是有的。阿難！這就是真實、不顛倒、純淨的空觀。
就像一位比丘，不想村落的種種，不想人群的種種，只念著遠離塵囂的無事森林，他以自信、穩固、堅定之心，進入了森林想的觀想中，他知道，此 時在他的念頭中，空於村落想，空於人群想，而不空於僅有的森林想，他不會有來自村落與人群之想的任何干擾，有的只是觀想森林的干擾。這樣，他將不存在的村 落想與人群想視之為空，還留有的森林觀想，則知道那還是有的。阿難！這就是真實、不顛倒、純淨的空觀。
再來，阿難！比丘不想人群的種種，不想無事的森林 ，只念著平整的大地，他以自信、穩固、堅定之心，進入了大地想的觀想中，他知道，此時在他的念頭中，空於人群想，空於森林想，而不空於僅有的大地想，他不 會有來自人群與森林之想的任何干擾，有的只是觀想大地的干擾。這樣，他將不存在的人群想與森林想視之為空，還留有的大地觀想，則知道那還是有的。阿難！這 就是真實、不顛倒、純淨的空觀。
再來，阿難！比丘不想無事的森林，不想大地，只念著空無邊處，他以自信、穩固、堅定之心，進入了空無邊處的觀想中，他知道，此時在他的念頭 中，空於森林想，空於大地想，而不空於僅有的空無邊處想，他不會有來自森林與大地之想的任何干擾，有的只是觀想空無邊處的干擾。這樣，他將不存在的森林想 與大地想視之為空，還留有的空無邊處觀想，則知道那還是有的。阿難！這就是真實、不顛倒、純淨的空觀。
再來，阿難！比丘不想大地，不想空無邊處，只念著識無邊處，他以自信、穩固、堅定之心，進入了識無邊處的觀想中，他知道，此時在他的念頭 中，空於大地想，空於空無邊處想，而不空於僅有的識無邊處想，他不會有來自大地與空無邊處之想的任何干擾，有的只是觀想識無邊處的干擾。這樣，他將不存在 的大地想與空無邊處想視之為空，還留有的識無邊處觀想，則知道那還是有的。阿難！這就是真實、不顛倒、純淨的空觀。
再來，阿難！比丘不想空無邊處，不想識無邊處，只念著無所有處，他以自信、穩固、堅定之心，進入了無所有處的觀想中，他知道，此時在他的念 頭中，空於空無邊處想，空於識無邊處想，而不空於僅有的無所有處想，他不會有來自空無邊處與識無邊處之想的任何干擾，有的只是觀想無所有處的干擾。這樣， 他將不存在的空無邊處想與識無邊處想視之為空，還留有的無所有處觀想，則知道那還是有的。阿難！這就是真實、不顛倒、純淨的空觀。
再來，阿難！比丘不想識無邊處，不想無所有處，只念著非想非非想處，他以自信、穩固、堅定之心，進入了非想非非想處的觀想中，他知道，此時 在他的念頭中，空於識無邊處想，空於無所有處想，而不空於僅有的非想非非想處想，他不會有來自識無邊處與無所有處之想的任何干擾，有的只是觀想非想非非想 處的干擾。這樣，他將不存在的識無邊處想與無所有處想視之為空，還留有的非想非非想處觀想，則知道那還是有的。阿難！這就是真實、不顛倒、純淨的空觀。
再來，阿難！比丘不想無所有處，不想非想非非想處，只念著無想心定，他以自信、穩固、堅定之心，進入了無想心定中，他知道，此時在他的念頭 中，空於無所有處想，空於非想非非想處想，而不空於僅有的無想心定，他不會有來自無所有處與非想非非想處之想的任何干擾，有的只是還與依於身體的六根相聯 繫著，以及還活著的生命。這樣，他將不存在的無所有處想與非想非非想處想視之為空，還留有生理的六根與生命，則知道那還是有的。阿難！這就是真實、不顛 倒、純淨的空觀。
這時，他這樣想：此無想心定是有為的，是觀想的產物，是無常的滅盡之法，所以，這不是我應該樂著、期求與安住的。當他有這樣的知見時，他的 心就能從貪欲的煩惱、生命的煩惱、無明的煩惱中解脫出來，然後得證：我的生死已到了盡頭，清淨的修行已經確立，該作的都已完成，自己知道不會再有下一生 了。
這樣，他知道自己已空於貪欲、生命、無明煩惱之想，而不空於僅有的生理六根與生命；他不會有來自貪欲、生命、無明的煩惱干擾，有的只是因生 理六根與生命的干擾。他將不存在的貪欲、生命、無明煩惱視之為空，還留有生理的六根與生命，則知道那還是有的。阿難！這就是真實、不顛倒、純淨的空觀。」
按語：
一、本則故事取材自《中阿含第一九○小空經》、《中部第一二一空小經》。
二、鹿母講堂，《中阿含第一九○小空經》作「鹿子母」堂，也稱為「東園講堂」。「鹿母」或「鹿子母」，是一位在家女佛弟子的名字，又叫「毗舍 佉」。她原為鴦伽國的富家女，常行布施。後來嫁到舍衛城來，更捐出她的嫁妝，興建規模宏大的講堂，「佛不僅聽許之，且令目犍連監督工事，經九月而成，稱之 為東園精舍」（參考《中華佛教百科全書》第四○七九頁）。
三、小空經（或稱為空小經）的觀法，是以較輕微、較少干擾的觀想，取代較粗重、較大干擾的觀想。如故事中，森林較之村落與人群，前者顯然是 比後者平靜的，所以就以前者來取代後者。之後，再以更專注的地遍處之觀想，來取代森林想，然後依次是空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處（《中阿 含第一九○小空經》缺這一部分，可能與非想非非想處的定力太深，起不了觀慧的說法有關）、無想心定逐層取代，最後在無想心定處契入無常、緣起，得到突破而 解脫。
四、從地遍處的觀想到無想心定，都是禪定的修習法門，最後契入解脫的，是無常、緣起（無我）的體悟，而不是導入禪定的觀想，也不是定力，當然，也非只有從無想心定才能觀無常與緣起而得解脫。（參看故事第二〈佛陀的修學歷程〉按語六）
五、以較輕微、較少干擾的觀想，取代較粗重、較大干擾的觀想，這種方式是一個很實用的方法，在日常生活上也可應用，並不限於禪定的進階修習。 例如，上班時處理許多繁擾的事，若下了班還受其餘勢影響，可以藉由傾聽一段柔和的音樂，來取代上班繁擾的心境。等心境平和些了，讀得下佛法的書了，在讀書 時，先前柔和的音樂，相對來說，又顯得粗重而必須停止了。這樣，層層取代，心境就容易得到止靜。心境的改變是如此，一個不良慣習的改正，也可以是如此。
這天，尊者阿難在傍晚結束禪坐，來見佛陀，問佛陀說：
「世尊！記得有一次，您在釋迦族人的那竭羅迦城教導我說：『阿難！我常安住於空觀之中。』世尊！不知道我有沒有聽錯或記錯呢？」
「阿難！你沒聽錯，也沒記錯。我從過去以來，常安住於空觀之中。阿難！譬如在這鹿母講堂之中，空無象、馬、牛、羊、穀米、金銀、奴婢、男女之 聚集，而呈現不空的，只有比丘眾。這樣，阿難！這裡沒有的，就是空，而還留有的，則知道這還是有的。阿難！這就是真實、不顛倒、純淨的空觀。
就像一位比丘，不想村落的種種，不想人群的種種，只念著遠離塵囂的無事森林，他以自信、穩固、堅定之心，進入了森林想的觀想中，他知道，此 時在他的念頭中，空於村落想，空於人群想，而不空於僅有的森林想，他不會有來自村落與人群之想的任何干擾，有的只是觀想森林的干擾。這樣，他將不存在的村 落想與人群想視之為空，還留有的森林觀想，則知道那還是有的。阿難！這就是真實、不顛倒、純淨的空觀。
再來，阿難！比丘不想人群的種種，不想無事的森林 ，只念著平整的大地，他以自信、穩固、堅定之心，進入了大地想的觀想中，他知道，此時在他的念頭中，空於人群想，空於森林想，而不空於僅有的大地想，他不 會有來自人群與森林之想的任何干擾，有的只是觀想大地的干擾。這樣，他將不存在的人群想與森林想視之為空，還留有的大地觀想，則知道那還是有的。阿難！這 就是真實、不顛倒、純淨的空觀。
再來，阿難！比丘不想無事的森林，不想大地，只念著空無邊處，他以自信、穩固、堅定之心，進入了空無邊處的觀想中，他知道，此時在他的念頭 中，空於森林想，空於大地想，而不空於僅有的空無邊處想，他不會有來自森林與大地之想的任何干擾，有的只是觀想空無邊處的干擾。這樣，他將不存在的森林想 與大地想視之為空，還留有的空無邊處觀想，則知道那還是有的。阿難！這就是真實、不顛倒、純淨的空觀。
再來，阿難！比丘不想大地，不想空無邊處，只念著識無邊處，他以自信、穩固、堅定之心，進入了識無邊處的觀想中，他知道，此時在他的念頭 中，空於大地想，空於空無邊處想，而不空於僅有的識無邊處想，他不會有來自大地與空無邊處之想的任何干擾，有的只是觀想識無邊處的干擾。這樣，他將不存在 的大地想與空無邊處想視之為空，還留有的識無邊處觀想，則知道那還是有的。阿難！這就是真實、不顛倒、純淨的空觀。
再來，阿難！比丘不想空無邊處，不想識無邊處，只念著無所有處，他以自信、穩固、堅定之心，進入了無所有處的觀想中，他知道，此時在他的念 頭中，空於空無邊處想，空於識無邊處想，而不空於僅有的無所有處想，他不會有來自空無邊處與識無邊處之想的任何干擾，有的只是觀想無所有處的干擾。這樣， 他將不存在的空無邊處想與識無邊處想視之為空，還留有的無所有處觀想，則知道那還是有的。阿難！這就是真實、不顛倒、純淨的空觀。
再來，阿難！比丘不想識無邊處，不想無所有處，只念著非想非非想處，他以自信、穩固、堅定之心，進入了非想非非想處的觀想中，他知道，此時 在他的念頭中，空於識無邊處想，空於無所有處想，而不空於僅有的非想非非想處想，他不會有來自識無邊處與無所有處之想的任何干擾，有的只是觀想非想非非想 處的干擾。這樣，他將不存在的識無邊處想與無所有處想視之為空，還留有的非想非非想處觀想，則知道那還是有的。阿難！這就是真實、不顛倒、純淨的空觀。
再來，阿難！比丘不想無所有處，不想非想非非想處，只念著無想心定，他以自信、穩固、堅定之心，進入了無想心定中，他知道，此時在他的念頭 中，空於無所有處想，空於非想非非想處想，而不空於僅有的無想心定，他不會有來自無所有處與非想非非想處之想的任何干擾，有的只是還與依於身體的六根相聯 繫著，以及還活著的生命。這樣，他將不存在的無所有處想與非想非非想處想視之為空，還留有生理的六根與生命，則知道那還是有的。阿難！這就是真實、不顛 倒、純淨的空觀。
這時，他這樣想：此無想心定是有為的，是觀想的產物，是無常的滅盡之法，所以，這不是我應該樂著、期求與安住的。當他有這樣的知見時，他的 心就能從貪欲的煩惱、生命的煩惱、無明的煩惱中解脫出來，然後得證：我的生死已到了盡頭，清淨的修行已經確立，該作的都已完成，自己知道不會再有下一生 了。
這樣，他知道自己已空於貪欲、生命、無明煩惱之想，而不空於僅有的生理六根與生命；他不會有來自貪欲、生命、無明的煩惱干擾，有的只是因生 理六根與生命的干擾。他將不存在的貪欲、生命、無明煩惱視之為空，還留有生理的六根與生命，則知道那還是有的。阿難！這就是真實、不顛倒、純淨的空觀。」
按語：
一、本則故事取材自《中阿含第一九○小空經》、《中部第一二一空小經》。
二、鹿母講堂，《中阿含第一九○小空經》作「鹿子母」堂，也稱為「東園講堂」。「鹿母」或「鹿子母」，是一位在家女佛弟子的名字，又叫「毗舍 佉」。她原為鴦伽國的富家女，常行布施。後來嫁到舍衛城來，更捐出她的嫁妝，興建規模宏大的講堂，「佛不僅聽許之，且令目犍連監督工事，經九月而成，稱之 為東園精舍」（參考《中華佛教百科全書》第四○七九頁）。
三、小空經（或稱為空小經）的觀法，是以較輕微、較少干擾的觀想，取代較粗重、較大干擾的觀想。如故事中，森林較之村落與人群，前者顯然是 比後者平靜的，所以就以前者來取代後者。之後，再以更專注的地遍處之觀想，來取代森林想，然後依次是空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處（《中阿 含第一九○小空經》缺這一部分，可能與非想非非想處的定力太深，起不了觀慧的說法有關）、無想心定逐層取代，最後在無想心定處契入無常、緣起，得到突破而 解脫。
四、從地遍處的觀想到無想心定，都是禪定的修習法門，最後契入解脫的，是無常、緣起（無我）的體悟，而不是導入禪定的觀想，也不是定力，當然，也非只有從無想心定才能觀無常與緣起而得解脫。（參看故事第二〈佛陀的修學歷程〉按語六）
五、以較輕微、較少干擾的觀想，取代較粗重、較大干擾的觀想，這種方式是一個很實用的方法，在日常生活上也可應用，並不限於禪定的進階修習。 例如，上班時處理許多繁擾的事，若下了班還受其餘勢影響，可以藉由傾聽一段柔和的音樂，來取代上班繁擾的心境。等心境平和些了，讀得下佛法的書了，在讀書 時，先前柔和的音樂，相對來說，又顯得粗重而必須停止了。這樣，層層取代，心境就容易得到止靜。心境的改變是如此，一個不良慣習的改正，也可以是如此。
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