敲对门
（1）
今天的开示是有关第四圣谛──导向苦灭之道圣谛，即导向涅盘的八分圣道的第二堂开示。今天我们
要讨论第一个道分：正见
（2）
佛陀称正见为前导者：
「诸比丘，对于日出，这是前导者，这是前兆，即破晓。
同样地，诸比丘，对于善法，这是前导者，这是前兆，即正见。
诸比丘，缘于正见，正思惟生起。
缘于正思惟，正语生起。
缘于正语，正业生起。
缘于正业，正命生起。
缘于正命，正精进生起。
缘于正精进，正念生起。
缘于正念，正定生起。
缘于正定，正智生起。
缘于正智，正解脱生起。」
（3）
我们不能够要求正智与正解脱为人权，因为它们是阿罗汉的特权：唯有阿罗汉才不会再生，唯有阿罗
汉已经解脱苦，唯有阿罗汉的前导者是圆满的正见。然而，当邪见是前导者时，我们拥有的是邪智，
甚至邪解脱：我们认为自己已经进入导向不死之门（对门），其实我们所做的是进入继续生死轮回的
门，甚至地狱之门（错门）。
（4）
因此，我们是否会投生及会投生到哪里是根据领导我们的（身、语、意）业的见。佛陀以阿罗汉的天
眼智了知这一点：
「我了知众生如何根据他们自己的业这样地投生：
『这些众生透过身语意行善、不毁谤圣者、秉持正见、依正见造业，在身体分解死亡后，投生到善趣
，甚至是天界。
然而，这些众生透过身语意行恶、毁谤圣者、秉持邪见、依邪见造业，在身体分解死亡后，投生到饿
鬼界……畜生界……甚至是地狱。」
（5）
见有邪见与正见：透过邪见，我们敲开导向恶趣之门；透过另一种见，我们则没有敲开导向恶趣之门
。敲开导向恶趣之门便是执持否定业报法则或业报法则某方面的见。我们会不知不觉地执持这样的邪
见并非少有，不觉得它在本质上是不符合正见、不符合法的。因此，我们应该根据佛陀在两千多年前
描述的方式来探讨一些普遍的现代邪见。
（6）
佛陀描述一种根本的邪见 ，这种邪见认为没有所谓的善业与恶业、没有业报、没有布施的果报、这一
世后没有来世（没有投生到其它界）、没有能知能见的诸佛与阿罗汉。这种邪见认为仅有的究竟法是
色法与空界：愚人与智者一样地被断除与消灭……死后他们不复存在。
（7）
这是唯物见，次为死亡时我们便灭尽。这种邪见是现代正统信仰与现代科学之母。根据这种邪见，导
向苦灭之门是现在已经过时的社会主义或共产主义，以及比它更强大、更多产的双生姐妹资本主义；
资本主义的孩子们包括工业文化、大众文化、消费文化、专家政治、由商业与工业教父控制中选的团
体及教育机构：专家政治论者、经济学家与店主。因此，这种邪见已经被灌输进全世界的学生心里，
作为科学与经济这两项科目。基于这种邪见，制造业、买卖、设计与制造机器和工厂、公路与排水管
等已进入学术之门，作为「金融与管理」、「经济与销售」、「化学工程」、「电气工程」、「土木
工程」、「计算机工程」等等，俨然是现代人类企业的颠峰。
（8）
唯物见认为只有色法，因而否定善恶业及果报，但佛陀也说及另一种邪见，这种邪见认为自我是不能
被渗透与永恒，也就是说善恶只是观念而已，因而否定业报。这种古代邪见显现为欺骗人的深奥教条
，次为万物皆空，涅盘与生死轮回是一而不二，觉者已经超越了一体的两面等等。
（9）
这种邪见也是现代学术正统信仰之母，这种信仰说善业与恶业会依照文化、宗教、心理、经济、历史
、地理、政治等等不同条件而有所不同。这种邪见也已经被灌输进全世界的学生心里，作为所谓的社
会科学科目：心理学、社会学、历史等等。它们的导向苦灭之门便是唯物之门，这是为何它们对认为
自我与社会管理会带来快乐的见解给与科学的证明。这种邪见的宗教学认为戒律是不健康的（现代心
理学及心理治疗的邪见：这种邪见之父是奥地利人锡慕福楼先生，认为戒律是霸道的（社会学、人类
学、民族学等等的邪见：这种邪见诸父之一是德国人麦斯维伯先生，以及认为戒律导致贫穷，因为它
对国民生产总值不利（经济学的邪见，认为财富只是物质的财富：这种邪见之父是苏格兰人亚当史密
斯先生。因此，现代正统信仰认为应该发展及现代化戒律（抑制身、语、意这三种业门），就好像发
展工艺一样：其教条是释放真正、自由、无拘无束的自我。因此，现代的阿罗汉是自由、进步、民主
、对国家有生产能力、属于消费者的男人、女人与小孩；他们已经解脱了约束他们的行为、使他们分
别善恶、分别过度与适量、分别有耻与无耻、分别优劣等的观念、道德、教育与政治。
（10）
同样地，现代佛教徒把佛法僧从他们视为狭隘、历史的正统出家戒束缚（戒定慧的枷锁）释放了出来
，以及把三宝现代化，以便符合提倡平等与自由的现代教条：每个人都是佛，每个人都是法，每个人
都是僧团的一份子。因此，如果有人敢出言反对现代教育的腐败、在试验室里虐待动物、屠杀胎儿（
没有生产力的社会成员）、在医院里杀死老病者（没有生产力的社会成员）、民选大人物或娱乐及体
育偶像的欺诈或邪淫等等，他便会被视为可恶，被排斥为无理的反革新者，因此导向媒体与国会之门
已为他关闭。因此，严守戒律及教导正法的比丘被毁谤为「执着传统」、「极端」、「性别歧视」及
「无聊」。
（11）
佛陀也说及结合这些邪见的邪见 ；这种邪见认为导向涅盘之门有五个，即透过眼、耳、鼻、舌、身这
五门享受欲乐。如果这种见不存在，便不会有唯物见，也不会有认为善恶是相对的邪见，因为如此一
来这些见便没有目的。它们的目的便是「有权力追求快乐」的现代教条、透过六门消费的教条、不满
足之见及人权的骄傲。这种见也导致社会民主的迷惑，既要透过法律获得绝对的社会公正，又同时要
享受特权、产业与快乐。
（12）
当我们像欲乐最发达的社会的做法一样地坚持这种邪见时，当然会在听到佛陀解释苦圣谛时感到生气
，这不是因为它与我们的体验有冲突，而是因为它与我们的见有冲突：我们生气是因为我们害怕自己
错了。
（13）
认为可透过五门享乐获得涅盘的邪见也导致所有的现代佛教徒不能够想象为什么要正确地持守八戒，
也导致许多人不能够持守第五戒：酒被视为现代人类快乐不可或缺的条件。
（14）
佛陀也说及一种比较原始的邪见，这种邪见认为我们的出生是偶然的，死后我们则不复存在。这是我
们可以在现代科学里见到的断见：当理智的现代科学家感到迷惑时，他便说是「偶然」、「无定律、
不寻常的事件」等等。因此，现代科学把反常（混乱）包含在其世界定律里，这就是说他的科学定律
既不科学也没有定律。现代医学能够继续在现代世界保持其权威有赖于这种混乱定律之见。
（15）
佛陀也说及观念论这种邪见，这种邪见认为我们的世界只是一个究竟、隐藏、原始模型、理想、超凡
的实体的映像。这是一种常见，在欧洲哲学里显现为古西腊哲学家拜德格乐斯的天界数字规律、古西
腊哲学家柏拉图的原始模型、现代瑞士心理学家卡尔钟原始模型哲学等等。
（16）
佛陀也说及认为自我与世界在本质上是一样的、死后我们与永恒的世界合而为一的邪见。这也是一种
常见，以多种方式呈现，例如回归真如本性、世界灵魂、遍满宇宙的心、原来的心、神性、鬼神、精
灵、佛性、佛心等等。
（17）
佛陀也说及另一种邪见，这种邪见认为我们完全是命运的受害者、我们没有自主的能力、没有力量或
精进力、不能够向别人学习任何东西、一切发生在我们身上的事都是因为命运与本性而自然地发生，
包括我们投生到哪里及如何投生。虽然这种邪见并没有直接地否定业报，但结果是一样的，因为它否
定意愿、思惟与精进这种邪见呈现为认命自已无法成就戒定慧三学：「这是我的业：我不能够做什么
！我没有足够的波罗蜜！」
Thursday, August 21, 2008
四圣谛──苦灭圣谛 (第五堂)
不再研究
今天的开示是有关第三圣谛──苦灭圣谛，即涅盘──的六堂开示的第五堂。今天我们要从瓦查各达
外道的开展来讨论它。
从诸经里，我们知道瓦查各达问佛陀与其它阿罗汉许许多多的问题，时常是同样的问题。从中可知他
很迷惑，但并非迷惑至令他放弃：他是一个真正的寻法者。
有一次，他去见目犍连尊者，问道：
1. 「目犍连大师，世界是永恒的吗？」
目犍连尊者说了什么？他是否说：「我想……」或「依我的看法……」或更糟的是「我觉得……」？
没有，目犍连尊者是阿罗汉，是佛陀的上首弟子，因此他的回答是：
「瓦查，世尊没有宣说：『世界是是恒的。』」
这是真正释迦子的回答。
瓦查各达接着问：
2. 那么，目犍连大师，世界是不永恒的吗？
3. 世界是有量的吗？
4. 世界是无量的吗？
5. 名与色是一体？
6. 名是一物，色则是另一物？
7. 如来死后是否存在？
8. 如来死后是否不存在？
9. 如来死后是否既存在又不存在？
10. 如来死后是否既非存在亦非不存在？
对于这一切问题，其回答是：
「瓦查，世尊没有宣说：『世界是是恒的。』」
瓦查各达问的问题是见，根据忆测、猜测与理论：形而上学。当我们不正确地知见诸法，我们根据自
己的无知见解、甚至是梦想来忆测。于是我们可能会下定论，说阿罗汉般涅盘后依然存在，若是如此
，无量世界将会无时无刻不会没有无量的佛陀与其它阿罗汉，这听起来很美妙，不是吗？反之，我们
可能会了解，说阿罗汉般涅盘后依然存在便是说四圣谛是无稽之谈，所以我们回避它，说阿罗汉既存
在又不存在，或既非存在亦非不存在。这是形而上学可爱的一面：我们可以随心所欲地制造任何解决
方法，如果它像是无稽之谈，我们还是可以制造玄学，以它来说服轻信者，说该无稽之谈是超越一切
的深奥真谛。
形而上学盛行于佛陀时代的印度的外道圈子里，在那之前也盛行，如今也盛行，在每一个地方都盛行
：跟无明一样，形而上学自然地产生。它便是组成宗教的东西，包括现代世界的主要宗教：所谓的现
代科学。现代科学自认最令人赞叹的便是科学是以试验与理智为根据：它不根据理论，而是根据从试
验中获得的事实。这好像很令人钦佩，但却没有提到所收集的资料及所作的分析都是根据个人的形而
上学、根据他认为自己将会找到的、根据自己想要找的：「中立的观察员」这一词是自相矛盾的。现
代科学的形而上学是认为只有物质是真实的（包括心），这意味量等于质。许多透过眼、耳、鼻、舌
、身与意体验的快乐经验是好的，越多越好。越来越多便是越来越好。如果它们不是快乐的经验，那
便把它们改造成快乐的。创造越来越多，出产越来越多，卖越来越多，买越来越多，消费越来越多，
便会越来越快乐。这是现代科学的形而上学基础，这是为何它们是商业的侍女。
形而上学已经渗透了现代社会的每一个角落，直到在每一个领域滋长，包括形而上学本身。问题（课
题）越来越多，答案（论文）也越来越多：这过程称为「研究」。正如我们所见，永无止境的研究并
不能带来对真实法越来越深奥的了解，反之导致对什么是重要的及什么是不重要的越来越迷惑。由于
对现代科学的迷惑理念盲信，我们可能会认为佛法有缺陷：「佛陀并没有回答一切问题！时代已经改
变！在佛陀时代的印度，他们并不知道今天我们所知道的事！」
瓦查各达也以为佛陀的教法有缺陷，这也是因为佛法没有提到形而上学的理念。因此，他问目犍连尊
者为什么其它沙门会回答他的问题，但佛陀却不会。目犍连尊者解释：
「瓦查，外道的沙门如此视眼……耳……鼻……舌……身……意：
『这是我的』，
『这是我』，
『这是我的自我』。」
透过正法，每次我们都回到同一件事。需要被发现的已经完全被佛陀发现了：不需要再研究。现代科
学的微弱知识不能够为佛陀的教法带来任何有价值的东西。已经被佛陀重新发现与解释的研究过程（
导向苦灭之道）并不需要改进，也不能被改进。因此，在佛陀时代，许多人了知现代科学的众弟子不
了知或不能够了知的事：在佛陀时代的印度，许多人知见涅盘──苦的息灭。
根据佛陀所教的步骤，首先他们修习止禅，也就是开展所需的工艺，以便能够收集必要的根本数据：
知见究竟名色诸行法每秒钟以上万亿次数的速度生、住、灭。接着，他们修习观禅，研究所收集的根
本资料。研究结束时，所获得的唯一真正存在的结论是诸行法灭尽：涅盘。缘于证悟了涅盘，一切问
题都结束──业行结束；证入般涅盘时，诸行完全结束。如果要说的话，他们唯一的形而上学是对佛
陀的证悟的信心：当他们自己也证悟时，信转变成智。
目犍连尊者向瓦查各达解释这种真正佛教的研究的结果：
「然而，瓦查，阿罗汉、正等正觉者如此视眼……耳……鼻……舌……身……意：
『这不是我的』，
『这不是我』，
『这不是我的自我』（。
因此如来被问及这些问题时，他不给与答案。」
接着，瓦查各达告诉目犍连尊者他刚见过佛陀，问佛陀同样的问题，以及获得同样的答案：
「真是奇妙，目犍连大师！真是令人惊叹，目犍连大师！关于主要的事，导师与弟子的义理与词句多
么的互相符合、一致，不相违背。」
或许这并不太令人惊叹，因为真正佛教研究的结论是了知真谛，而真谛是永远一样的。因此，无论是
目犍连阿罗汉或乔达摩阿罗汉，其结论在要义上必定只有同一个。然而，现代科学的种种结论是永远
不一样的。在同一个时候，便有许多不同的结论，甚至互相冲突的结论，而且它们一直根据「最新的
研究」在改变。这是对于真谛的形而上学式「铁一般的事实」的本质：迷惑。
同样地，形而上学式的探讨佛法方式导向非法。我们无法根据正确的步骤，例如无法知见过去诸世的
究竟名色法。我们可能因此坚持，唯有在有灵魂存在之下（对世俗谛与真谛迷惑），从一生轮回到另
一生才可能发生。接着，因为我们知道佛陀说没有灵魂，我们下定论地说，因为听众愚痴，佛陀才说
从一生轮回到另一生，事实上输回只是剎那至剎那间的事：换言之，我们断言说佛陀说谎。接着，基
于真正形而上学学者的我慢，我们争论且我封为权威，误导自己与他人。同样地，当我们的研究贫乏
，我们可能会断言佛陀教导的无我是指在究竟上一切法都是空的：也就是说，事实上它们完全不存在
。接着，基于真正形而上学学者的我慢，我们对「空」创造一个既庞大且复杂的形而上学法网，对于
轻信者，它显得无限地深奥。佛陀解释，一共有六十二种如此对世界创造出来的形而上学，每一种都
是邪见。
这种形而上学的迷惑衍生自贫乏、导向对四圣谛无明的研究。有一次，佛陀向瓦查各达解释：
「瓦查，由于不知、不见、不透视、不随觉、不通达、不分辨、不分别、不检查、不详细检查、不直
接识知：
1. 色、受、想、行与识（第一圣谛）；
2. 其集起；
3. 其灭尽；
4. 导向它灭尽之道
这种种见至在世间生起。」
然而，当我们知见、透视、随觉、通达、分辨、分别、检查、详细检查及直接识知色、受、想、行与
识，我们知见它们的确存在，只是非常短暂，即是说它们是无常的。它们的无常意味它们是苦，它们
的无常与苦则意味它们是无我：世界并不是空的，而是无我：我的观念是形而上学，是不切题的。
有一次，瓦查各达不问其它形而上学的问题，而只问一个，当时佛陀便很清楚地表示这〔是形而上学
的问题〕：
「现在，乔达摩大师，是否有我？」
佛陀保持沉默。瓦查各达接着问：
「那么，乔达摩大师，是否没有我？」
佛陀再次保持沉默。随后瓦查各达便起身离去。
天人师的这种行为是不是很奇怪？不。因为阿难尊者问佛陀为什么不回答时，佛陀解释：
「阿难，瓦查各达外道问我『是否有我』时，如果我回答『有我』，那便是认同那些常见论者的沙门
与婆罗门。
他问我『是否没有我』时，如果我回答『没有我』，那便是认同那些断论者的沙门与婆罗门。」
在此，我们可能会掉入魔王的陷阱，心想：「啊！那就是说既有我又没有我！」但这完全不是佛陀的
意思。他只是说，无论我们怎么看我，那都是错误的想法：对我的假设是错的。佛陀知道，允许对我
的假设会带来迷惑。
「阿难，瓦查各达外道问我『是否有我』时，如果我回答『有我』，这对我来说是否符合所生起的『
诸法无我』的智慧？」
「不，尊者。」
当他问我『是否没有我』时，如果我回答『没有我』，原本已经迷惑的瓦查各达外道将会陷入更大的
迷惑，心想：『看来以前我所拥有的我现在已经不复存在了。』」
唉！可怜的瓦查各达的形而上学带给他极大的迷惑。但他继续努力，一而再地去见佛陀，与佛陀讨论
。且让我们再听一听。这一次，瓦查各达问佛陀，佛陀执持十种形而上学的见解的哪一种：世界是永
恒的，还是不永恒的；如来死后存在还是不存在；等等。每一次，佛陀都说他不执持该见。接着，瓦
查各达问：
「这到底是怎么一回事，乔达摩大师？
每当问及这十个问题的每一项，乔达摩大师都回答：『我不执持该见。』
乔达摩是见到什么怖畏，致使他不执持这些见的任何一个？」
对于每一项，佛陀都给与同样的解释。举例而言：
「瓦查，『如来死后存在』此见是见林、见的荒野、见的扭曲、见的犹豫、见结。它有苦、有困惑、
有恼及有热恼（；它不导向厌离、不导向离欲、不导向灭尽、不导向寂止、不导向证智、不导向菩提
、不导向涅盘。」
接着，佛陀给与结论：
「见此怖畏，我不执持这些见的任何一个。」
接着，瓦查各达问：
「乔达摩大师是否执持任何形而上学？」
佛陀解释：
「瓦查，形而上学是如来已经舍弃的。瓦查，如来已知见：
色如是……
受如是……
想如是……
行如是……
识如是……。」
在此，佛陀解释，阿罗汉已经收集了根本资料，也就是说他已经知见过去、未来、现在、内、外、粗
、细、劣、胜、远及近的究竟名色法。
接着他的分析。佛陀解释：
〔对于这十一种五蕴的任何一者，阿罗汉已知见（例如）：〕
「识的集起如是，
识的消逝如是。」
这就是说，他知见十一种究竟名色法生灭。他知见第一圣谛（苦）及第二圣谛（苦集：苦的因）。这
些圣谛不是形而上学，是真实法。
佛陀解释，由于这对于真实法的智慧，阿罗汉舍弃了形而上学，证悟了至上法：
「因此，我说，透过毁灭、离欲、灭尽、舍离、遣离一切像想、一切假设、一切我作、我的造作及潜
伏性的我慢，如来已经透过不执取而解脱。」
正如目犍连尊者与佛陀之前所解释，只要这一切法存在，就有执取形而上学的潜伏能力，因为它们是
形而上学的缘：透过阿罗汉道，这些缘不复存在。
唉！对于瓦查各达，它们还存在，这是为何他坚持形而上学，问道：
「乔达摩大师，当比丘的心如此解脱，他会投生到哪里？」
「瓦查，『投生』这一词并不适用。」
「乔达摩大师，那么是他不投生？」
「瓦查，『不投生』这一词并不适用。」
「乔达摩大师，那么他是既投生又不投生？」
「瓦查，『既投生又不投生』这一词并不适用。」
「乔达摩大师，那么他是既非投生又非不投生？」
「瓦查，『既非投生又非不投生』这一词并不适用。」
在此，佛陀再次言明瓦查各达的假设是错的。当形而上学学者的假错被否定时，会发生什么事情？疑
生起：
「我在此陷入了困惑，乔达摩大师，我在此陷入了迷惑，之前透过与乔达摩大师交谈而获得信心现在
都消失了。」
可怜的瓦查各达！发生在他身上的事在一切时候都在发生，尤其是现在。我们探讨佛法，以为在其中
能够寻获什么来支持我们的不切题形而上学。由于佛法没有给予这类答案，我们对佛陀的证悟失去了
信心。这是我们「改进」或「现代化」佛法的因缘。且让我们看一看佛陀进一步向瓦查各达解释这种
现代现象：
「瓦查，这足于令你困惑，足于令你迷惑。
瓦查，因为此法深奥、难见）、难懂、寂静、殊胜、只依靠推理不能证悟、微细、当由智者体证。
在你执持其它见解、接受其它教法、认同其它教法、追求不同的修行、跟随不同的导师时，你很难了
解它。」
一时，瓦查各达对佛陀充满信心，走在正道之上，在下一刻，他却充满了疑，步入了邪道。当我们心
中执持其它见解地来探讨佛法时，所发生的便是这回事。同时看向两种方法，我们会得斗鸡眼，乖离
了八分圣道，步入了非法之道。
但瓦查各达很幸运，因为有佛陀引导他。这时候，佛陀说：
「因此，瓦查，我要反过来问你这个问题。你可根据自己认为适当的来回答。
瓦查，你认为怎样？假设有火在你面前燃烧，你是否会知道『此火在我面前燃烧』？」
「我会，乔达摩大师。」
假设我们点燃一支蜡烛，我们是否会知道「此蜡烛在我面前燃烧」？
「瓦查，如果有人问你：『在你面前燃烧的火依靠什么而燃烧？』被如此问及时，你会怎么回答？」
「被如此问及时，乔达摩大师，我会答：『此火依靠草与木柴而燃烧。』」
蜡烛依靠什么而燃烧？蜡烛依靠蜡与烛芯而燃烧。
「如果你面前，你是否会知道『在我面前的火已经熄灭』？」
「我会，乔达摩大师。」
如果该蜡烛燃尽了，我们否会知道「这蜡烛已经燃尽」？
「瓦查，如果有人问你：『在你面前熄灭的火朝哪一个方向离去：东、西、北或南？』被如此问及时
，你会怎么回答？」
「乔达摩大师，这是不适用的。该火依靠草及火柴为燃料来燃烧。当柴草烧完时，如果不增添燃料，
在没有燃料之下，火便算是熄灭了。」
如果检视蜡烛，我们便会看到蜡与烛芯。如果我们点燃烛芯，它便会点烧，烧到热蜡时，稳定且明亮
的火便出现。如果有人问我们：「在它出现在烛芯之前，是否有稳定且明亮的烛火？它在哪里等着出
现？它从哪里来？」我们的回答是：「朋友，这是不适用的。当我点燃烛芯，直到它烧到热蜡时，稳
定且明亮的火便会出现。如果我不点燃烛芯，如果没有蜡，稳定且明亮的火便不会出现。」蜡烛燃尽
时，如果有人问我们：「火去了哪里？」我们的回答是：「朋友，这是不适用的。火已经熄灭，因为
使它存在的缘已经不复存在。蜡烛已经燃尽，已经没有蜡了。」我们的回答和瓦查各达的回答相同：
「这是不适用的。」对于有关阿罗汉投生的问题，佛陀的回答也是同样：阿罗汉已经关掉了所需要的
能源（所需要的贪爱能源），也就是说对这问题的假设是错误的。这就像是问香蕉是用电油或柴油来
操作。
佛陀进一步解释：
「同样地，瓦查，如来已经舍弃了人们依它来形容如来的色。他已经根除它，使它变成好像棕榈树桩
，已经断除它，使它不再能够在未来生起。瓦查，在色方面，如来已经解脱，他深奥、无量、犹如海
洋无法测量。『投生』这一词并不适用；『不投生』这一词并不适用；『既投生又不投生』这一词并
不适用；；『既非投生又非不投生』这一词并不适用。」
对于受、想、行与识，佛陀也给与同样的解释。
在此，佛陀解释，阿罗汉深奥、无量、犹如海洋无法测量。我们可能会忘记这只是一个譬喻，反之认
为它是神秘的形而上学：「啊哈！你看！至上的成就便是与深奥、无量、无法测量的真如合为一体！
遍满一切宇宙的心！原来的心！空！」接着，我们可能会依此虚假的知识创造庞大的形而上学：这是
我们最不幸的恶业，衍生自形而上学的坏气氛，即想象、假设、我作、我的造作、潜伏性的我慢：简
而言之，那便是因为贪、瞋、痴。执持这种见，我们从深奥、无量、无法测量的迷惑，去到更深奥、
更无量、更无法测量的迷惑：继续生死轮回，甚至投生为动物或投生到地狱里。
瓦查各达并非如此。他恭敬地聆听佛陀的教导，由于他并不愚蠢，他了解佛陀的教法如何超越一切形
而上学。为了解释这一点，他也举出一个非常好的譬喻：
「乔达摩大师，假设离村庄或城镇不远处有棵娑罗树，无常去掉了它的枝叶，去掉它的外皮与软木，
以致后来在除掉枝叶、外皮与软木之后，它变得纯净，整个都是心木。
同样地，乔达摩大师的开示已除掉枝叶、外皮与软木之后，它纯净，整个都是心木。」
以此宣示重新获得、具备智慧的信心，瓦查各达再次（热忱地）归依佛、法、僧。
佛陀的教法已经去掉了想象与假设这些枝叶，去掉了我作、我的造作、潜伏性的我慢这些外皮与软木
：佛陀的教法是正法，它纯净，整个都是心木。
瓦查各达再次请教佛陀，但这时候他不再问形而上学的问题 。这一次，他的问题既简要又直接：
「希望乔达摩大师能够简要地教我有关善与不善。」
这是很严肃的切身问题。因为如果不知道善与不善之间的差别，我们怎么会开始想要证悟涅盘？因此
，佛陀直接地回答他的问题，解释贪瞋痴是不善，与它们相反的则是善；解释杀生、偷盗、邪淫、妄
语、两舌、恶口、绮语、贪婪、瞋恨与邪见是不善，戒禁这十恶行则是善。佛陀也解释，贪爱灭尽时
，比丘不再投生、梵行已立、应作皆办等等。
以为阿罗汉道果是属于佛陀专有的范畴，瓦查各达问是否有任何比丘也达到这种境界。佛陀解释，达
到这种境界的比丘不只一百位，不只两百、三百、四百或五百位，而是远比这数目更多的比丘。接着
，对于比丘尼，瓦查各达问同样的问题，也获得同样的答案。接着，瓦查各达问是否有任何在家男信
徒证悟成为阿那含圣者，死后肯定会投生到梵天界，在该处证悟阿罗汉道果。佛陀给与同样的答案。
关于证悟成为阿那含圣者的在家女信徒、证悟成为斯陀含圣者的在家男信徒、证悟成为斯陀含圣者的
在家女信徒、证悟成为须陀洹圣者的在家男信徒、证悟成为须陀洹圣者的在家女信徒，佛陀都给与同
样的答案：每一次都说不只一百、两百、三百、四百或五百，而是远比这数目更多。这一切弟子（出
家众与在家众）都肯定会灭尽生死轮回与痛苦。
对于这点，瓦查各达举出一个有关佛陀所教的梵行多么圆满的详尽分析，然后给与结论：
「乔达摩大师，由于诸比丘、诸比丘尼、白衣在家男信徒（包括过着梵行生活者与享受欲乐者）及白
衣在家女信徒（包括过着梵行生活者与享受欲乐者）成就于此法，此梵行如是圆满。」
在此，瓦查各达再次举出一个很好的譬喻来解释：
「就像恒河倾向大海、斜向大海、流向大海及融入大海，同样地，乔达摩大师的出家众与在家众倾向
涅盘、斜向涅盘、流向涅盘及融入涅盘。」
瓦查各达一而再地、热忱地归依佛、法、僧。但这一次他的归依圆满到他请求出家。成为瓦查各达尊
者之后，他实行比丘的修行（增上戒、增上心与增上慧），在两个星期之内，便成为阿那含圣者。接
着，他向佛陀请教更进一步的指导，以便达到梵行的目的：阿罗汉道果。佛陀教导向如何更进一步地
修习止观禅法。他照着修行，不久之后，在独处、远离社群、精进、热诚与决意之下，瓦查各达尊者
证悟了三明：宿住随念智、天眼智与漏尽智。瓦查各达尊者已办了应作的，已遵从佛陀的指导，成为
了阿罗汉。
拥有了阿罗汉的三明，瓦查各达尊者不需要再作任何研究。他已经得到佛陀与其它一切阿罗汉所得到
的结论。透过证悟涅盘，无明、爱与轮回的燃料已经烧完了。瓦查各达尊者喜悦地诵出此偈：
「三明为我有，我善于止禅。
我已得自利，完成佛所教。」
后来，见到一些比丘去见佛陀，他请他们以他的名誉、以首顶礼佛足，再说：「尊者，瓦查各达比丘
以他的头顶礼世尊之足。」
接着他说：「世尊已受我顶礼，善逝已受我顶礼。」
诸阿罗汉已经断除了潜伏性的我慢，因此他们自然地很谦虚。基于同样的原因，他们不会四处去向大
众说自己的禅修与成就：这种事不单只是我慢、不谦虚的相，而且是佛陀在戒律上不允许的。因此，
阿罗汉向佛陀说自己的阿罗汉道果成就时，他们会以间接的方式来说，例如瓦查各达尊者的方式。但
那些传达讯息的比丘们并不知道该讯息的含意。因此佛陀解释：
「诸比丘，以自己的心涵盖他的心之后，我已经知道瓦查各达比丘：『瓦查各达比丘已证悟三明，拥
有大神力、大威力。』
而且诸天神也这么告诉我：『瓦查各达比丘已证悟三明，拥有大神力、大威力。』」
谢谢。
绝对的分别
今天的开示是有关第四圣谛──导向苦灭之道圣谛，即导向涅盘的八分圣道的第一堂开示。今天我们
要整体地讨论八分圣道，以及简要地讨论个别的道分。
第一次说法时，佛陀便已解释两种毫无目标之道，以及一种有目标之道，即八分圣道：
「诸比丘，有两种极端是出家人所不应当从事的。是那两种呢？一种是沉迷于欲乐，这是低下的、粗
俗的、凡夫的、非圣的、没有利益的行为。」
这种极端之道是六根之道，或可说是六分愚蠢道：可喜之色、声、香、味、触及受、想等等之道。
「另一种是自我折磨的苦行，这是痛苦的、非圣的、没有利益的行为。」
这种极端可说是六分超极愚蠢道：不可喜之色、声、香、味、触及受、想等等之道。这两种愚蠢之道
导向盲目、无明、烦恼、痛苦与继续生死轮回（甚至投生到地狱）。
「如来发现的中道避免这两种极端。此中道引生彻见、引生智，导向寂、亲证智、正觉、涅盘。此中
道是什么？那就是八分圣道，即正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。」
八分圣道组成三蕴（三组）。法施比丘尼：佛陀称赞她为解释佛法第一的比丘尼）曾经向她的前夫毘
舍佉解释每一蕴：
1. 正语、正业及正命这三项组成戒蕴。
2. 正精进、正念及正定这三项组成定蕴。
3. 正见及正思惟这两项组成慧蕴。
修行八分圣道时，便是在修行戒、定与慧，但却不能说修行戒、定与慧便是修行八分圣道。法施比丘
尼解释：
「贤友毘舍佉，这三蕴曾不包括在八分圣道之内，但八分圣道则包括在这三蕴之内。」
这是什么意思？它的意思是，如果我们布施、持守五戒、很罕有地花了二十分钟马马虎虎地专注于呼
吸、偶而在驾车去工作及去店或回来时听录音带的佛法开示，虽然这些作为在很小的程度上也算是修
行戒、定、慧，但它们并不算是修行八分圣道。即使我们去禅修三个月、持守八戒、培育禅那，这也
不算是修行八分圣道。八分圣道最低的程次是须陀洹道：它把我们带到涅盘，便像河流之水会把我们
带到大海里。佛陀解释：
「诸比丘，正如恒河斜向大海、倒向大海及倾向大海，同样地，培育与修习八分圣道的比丘也斜向涅
盘、倒向涅盘及倾向涅盘。」
唯有当我们进入了朝向涅盘之流，八分的每一分才成为道分。唯有圣者已经进入了圣道：这是用不着
说的。佛陀解释：
「此八分圣道是流，拥有此八分圣道者是入流者（须陀洹）。」
因此，虽然八分圣道最低的层次是须陀洹道，但却可以更高，因为它可以是更高层次的圣道：斯陀含
道及阿那含道。然而，证悟阿罗汉道时，该道不再是八分圣道，而是十分圣道。
然而，只要我们还是无明凡夫，我们的道就不是八分圣道。但是我们可能有时候会修习这些分。在这
种情况之下，每一分都是佛陀所说的世间分：
有漏、
福分、
带来有执着的果报
这并不是道分。修习这些世间分的果报只是投生到善趣：虽然它们是非圣的果报，但还是乐报。只要
我们的正见是属于世间的，它便是不肯定的：我们还可能执取邪见，实行非圣寻，甚至步入导向投生
恶趣的八分邪道。这是为何佛陀不曾说「八分世间圣道」：这一词是自相矛盾的。
然而，一旦成了圣者（一旦证悟了涅盘），这八分便会一同生起，组成八分圣道。在这种情况之下，
每一分都是佛陀所说的出世间分:
圣
无漏
出世间
道分。
修习八分圣道的果报是肯定最迟再过七世便会达到阿罗汉果（生死轮回与痛苦的尽头）。成为圣者时
，我们已经根除了身见,对业报法则拥有绝对的信心，已经破除了对佛陀的证悟及导向解脱的正道的怀
疑。那时候我们的正见便会使得我们不能够再执取邪见，不能够再实行非圣寻，不能够再步入导向投
生恶趣的八分邪道。正见分别：绝对的正见绝对地分别。
在实修上，入流的含义是什么？入流便是很清晰地知见涅盘，就像清楚地看见山中清澈的湖里的鱼、
贝壳、鹅卵石等等一样。知见涅盘时，便会有佛陀所说的圣正定：其目标是涅盘。
佛陀解释，若要培育这种定，便需要培育五法：
「诸比丘，举进入且安住于初禅的比丘来说。诸比丘，这是五支圣定的第一种修习。」
第二种修习是第二禅，第三种是第三禅，第四种则是第四禅：这四个是四支。佛陀也把它称为正定。
然而，若要使正定成为道支，禅那的目标就必须是涅盘。若要使得我们的正定成为具备五支的圣正定
，我们必须修习回观过去的能力，以便了知我们已经知见涅盘：这是第五支，佛陀称之为省察相 。唯
有能够省察涅盘之相时，我们才能够知见我们是否已经证悟须陀洹道果、斯陀含道果等等，以及进一
步培育圣道。
圣正定是以涅盘为目标的禅那定：每当我们知见涅盘时，我们便是在禅那之中。但是圣正定并不能够
独自生起。它必须与八分圣道中的其余七分同时生起，即正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进
与正念。佛陀解释：
「具备这七分的心一境称为有依止、有资具的圣正定。」
换句话说，这八分互相配合运作：它们的前导者是正见。且让我们看一看它们怎样互相配合运作。
见是前导者。我们的见是我们看事物的方式：如果我们的见是唯物论，我们见一切事物为色法；如果
是唯心论，我们见一切事物为心；如果是民主论，我们见一切事物为平等；如果是相对论，我们主观
地看待一切事物；如果是务实论，我们见一切事物为不依任何见（神奇的字眼是「实际」 ）；如果是
断见，我们见一切事物为无物。无论是什么见，它为领导我们的身、语、意作为：它是我们的生命道
路的前导者。举例而言，以受到高度尊敬的务实论为前导者，在国会及家庭里的现代政治是毫无原则
且迷惑的。
然而，当我们的前导者是正见时，迷惑便不会产生。佛陀解释：
「正见如何作为前导者？
他了知邪见为邪见、正见为正见：
这是他的正见。」
拥有正见时，我们对事实有足够的了解，以便能够绝对地分别正见与邪见。当然，如果没有正见的话
，这是不可能的。
佛陀解释：
「诸比丘，什么是邪见？
没有所施之物、没有所供养之物。（没有布施的作为。）
没有善业或恶业的果报。（不需要分别善恶，因为无业无果报。）
没有这世界，也没有其它世界。（没有轮回到其它世界。）
无父无母。（父母并不特别：他们不值得获得特别的待遇。）
没有化生的有情。（没有天神及其它诸如此类的有情。）
在这世间没有已经亲自透过胜智了知且宣布此世与他世的善德沙门与婆罗门。（诸阿罗汉与诸佛并不
特别，只是想象出来的人物。）」
这些古代邪见对我们来说是很熟悉的，因为它们构成了正统的现代见解。例如其教条是：
「基本上一切见解都是好的。」
「造恶是绝对自然的，你做什么都没有关系。」
「怎么说并不重要，重要的只是表达。」
「男女是绝对平等的。」
「绝大多数人是永远绝对正确的。」
「一切的涅盘都是同样的。」
「一切道路都能够导向涅盘。」
「僧团（第三宝 ）其实便是走在任何一条导向任何一种涅盘的一切众生。」
「法（第二宝）其实便是一切宗教的教法。」
「基本上，我们全部都是佛陀（第一宝）。」
这样的见解绝对地分别了分别。由于受到贪欲、我慢及绝对的无明束缚，它们是绝对的邪见。
佛陀解释正见：
「诸比丘，什么是正见？
有所施之物、有所供养之物。（有布施的作为。）
有善业及恶业的果报。（需要分别善恶，因为有业及果报。）
有这世界，也有其它世界。（有轮回到其它世界。）
有父有母。（父母是特别的：他们值得获得特别的待遇。）
有化生的有情。（有天神及其它诸如此类的有情。）
在这世间有已经亲自透过胜智了知且宣布此世与他世的善德沙门与婆罗门。（诸阿罗汉与诸佛绝对特
别地睿智。）」
由于见是我们的价值观的前导者，它也是我们的思惟的前导者。拥有正见时，我们作出绝对的分别。
佛陀解释：
「正见如何作为前导者？
他了知邪思惟为邪思惟、正思惟为正思惟：
这是他的正见。」
邪思惟有三种：
「诸比丘，什么是邪思惟？
1. 欲贪思惟（贪欲、想要拥有、想要获得、想要继续。）
2. 瞋恨思惟（瞋恨与不喜。）
3. 伤害思惟（想要伤害别人。）」
「诸比丘，什么是正思惟？
1. 出离思惟（布施、想要施与、想要舍弃、知足、想要停止、稳固的梵行：最高的这种出离思
惟是舍离俗家而成为比丘或比丘尼。然而，比这更高的是舍离色、声、香、味等、以便成就禅修业处
的思惟。以此思惟，禅修者可以证悟禅那，甚至修习属于更高层次的出离的观禅。以此思惟，他可以
证悟至上的出离，即涅盘与阿罗汉道果：舍离生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼，也就是舍离五取蕴
、舍离诸行。）
2. 无瞋思惟（对一切众生，包括人与非人，都心怀善意、慈爱。）
3. 无害思惟（关怀、悲愍一切众生，包括人与非人。）」
由于见是我们的思惟的前导者，它也是我们的语业的前导者。拥有正见时，我们作出绝对的分别。佛
陀解释：
「正见如何作为前导者？
他了知邪语为邪语、正语为正语：
这是他的正见。」
邪语有四种：
「诸比丘，什么是邪语？
1. 妄语（说不真实的话。）、
2. 两舌（说别人的坏话，说离间的话。）、
3. 恶口（说粗野、无礼、伤人的话。）、
4. 绮语（毫无分别地说无益的话：运动、轰动的新闻、家庭、无谓的统计等等。）。」
「诸比丘，什么是正语？
1. 戒禁妄语（只说真实的话，即使遭遇损失也在所不惜。）、
2. 戒禁两舌（避免说别人的坏话，但若在有需要时，则不心想离间地说。）、
3. 戒禁恶口（说有礼、适当且善意的话。）、
4. 戒禁绮语（有分别地说有益的话。我们可以和陌生人或很久没见的亲友互相问候，但不接下
去闲谈。我们可以说故事，但并不是为了娱乐，而是为了说明一个有益的课题。如果没有有益的话可
说，我们愿意保持沉默。）。」
由于见是我们的思惟的前导者，它也是我们的身业的前导者。拥有正见时，我们作出绝对的分别。佛
陀解释：
「正见如何作为前导者？
他了知邪业为邪业、正业为正业：
这是他的正见。」
邪业有三种：
「诸比丘，什么是邪业？
1. 杀生（残暴地剥夺了其它众生的生命：蚊子、蟑螂、蚂蚁、老鼠、鱼、牛、猪、胎儿、战场
上的男人、女人及小孩等等。）、
2. 偷盗（盗取别人的财物、逃税、用盗版计算机软件等等。）、
3. 邪淫（与别人的伴侣、未婚夫妻等有染、强奸等等。）。」
「诸比丘，什么是正业？
1. 戒禁杀生（心怀善意地与其它众生和平过活。如果在我们的家里或花园里有害虫，我们与牠
们和平地过活，或者采用不会杀死牠们的方法来解决。）、
2. 戒禁偷盗（我们不拿取不属于我们的东西，我们缴税，只用合法的计算机软件等等。）、
3. 戒禁邪淫（我们满足自己的丈夫或妻子。）。」
我们必须获取生活的四种必需品：衣、食、住、药。这是我们的活命。由于见是我们的思惟、语业与
身业的前导者，它也是我们的活命的前导者。拥有正见时，我们作出绝对的分别。佛陀解释：
「正见如何作为前导者？
他了知邪命为邪命、正命为正命：
这是他的正见。」
邪命有许多种。一般上，邪命是透过邪语及邪业来活命。佛陀解释，对于在家人来说，从事五种买卖
也是邪命：
「诸比丘，在家信徒不应从事五种买卖。是哪五种？买卖武器、人、肉、酒与毒药。」
这些买卖可以不透过邪语及邪业来进行，但其结果等同邪语与邪业。举例而言，武器（例如飞弹、炸
弹）与毒药（例如杀虫剂、杀草剂）的用途只有一个：伤害、杀害与毁灭。有了酒，也就有了邪语与
邪业。
对于比丘，佛陀解释：
「诸比丘，什么是邪命？
诡计（为了获得崇敬、喜爱而言行：提及自己〔殊胜〕的修行。）、
说话（为了讨取在家人的欢心，他毫不分别地说、先说、谈论自己、甚至说废话、爱抚小孩
等等。）、
暗示（暗示以获得供养。）、
贬抑（他呵责在家人、批评他们、讽刺他们、说他们的闲话等等。）、
以利套利（他给在家人食物、花等，以便受到喜爱。）。」
佛陀还解释了比丘不应该做的许多其它事情 ，例如比丘不可以算命、念咒、洒圣水及行医：这些是佛
陀绝对禁止的。
「诸比丘，什么是正命？在此，圣弟子舍弃邪命，以正命过活。」
一般上，正命是透过正语及正业来活命。对于在家人来说，那便是好又真诚的工作，不需要伤害任何
众生；对于比丘来说，它便是依戒律过活。
思惟是意业，语是语业，业是身业，命则是身业及语业。若要造作这些业，我们必须付出精进。如果
邪见是精进的前导者，它便是邪精进；如果正见是精进的前导者，它便是正精进，因为它的目标是正
确的，最终其目标是涅盘。佛陀解释：
「他致力于舍弃邪见而进入正见，这是他的正精进。
他致力于舍弃邪思惟而进入正思惟，这是他的正精进。
他致力于舍弃邪语而进入正语，这是他的正精进。
他致力于舍弃邪业而进入正业，这是他的正精进。
他致力于舍弃邪命而进入正命，这是他的正精进。」
正精进有四种：
「诸比丘，有这四勤。是哪四种？
1. 防护勤（我们透过持戒而不造邪语、邪业及邪命。举例而言，农夫原本想要用毒药来保护其
农作物，但却由于持戒而不实行。）、
2. 舍断勤（我们停止所造的恶。举例而言，用毒药的农夫停止再用毒药。）、
3. 修习勤（我们实行新的修行。举例而言，我们修习三种「福作事（pu¤¤akiriyavatthu）」
：我们布施、持五戒乃至八戒、修习止禅与观禅，以及修学佛法。我们甚至可能出家。我们的农夫也
可能研究出新的耕种方法，而不需要用毒药。
4. 随护勤（我们继续实行所做的善身语意业。举例而言，别的农夫可能会批评我们的农夫不用
毒药，但我们的农夫并不因此而再次采用毒药：他只是以微笑来响应另一位农夫的愚蠢。）
正如每一种业都需要精进，它也需要对所做的事有警觉心，记得怎么做：念。如果邪见是念的前导者
，该念便是邪念，因为其目标是错的；如果正见是念的前导者，该念便是正念，因为其目标是对的：
佛法，最终则是涅盘。佛陀解释：
「他正念地舍弃邪见而进入正见，这是他的正念。
他正念地舍弃邪思惟而进入正思惟，这是他的正念。
他正念地舍弃邪语而进入正语，这是他的正念。
他正念地舍弃邪业而进入正业，这是他的正念。
他正念地舍弃邪命而进入正命，这是他的正念。」
佛陀解释，正念有四种：
「诸比丘，什么是正念？在此，诸比丘，比丘以热诚、正知、正念安住于观身为身、观受为受、观心
为心、观法为法，去除对世间的贪欲及忧恼。」
佛陀也称这为四念处。建立了四念处，我们便能够依法对自己的身、语、意保持警觉：我们对身心本
质警觉，也警觉对它们做了什么。佛陀也把这解释为念根，念根显现为记忆良好：
「诸比丘，何谓念根？在此，诸比丘，圣弟子有念、拥有至上念与分别，能够忆起及随念很久以前所
做及所说之事。」
正念肯定会带来的成果是人们能够忆起很久以前所想、所说及所做的事：即使老了，记忆也不会衰退
。一般上，如果人们善于分别地、良好地、睿智地运用自己的心，他们便不会痴呆：会痴呆的人通常
是那些无戒无慧地过活的人。当然，基于唯物论，现代医学认为病因纯粹是物质。
明显地，依法地对身、语、意保持的念不可能是邪念，因为法是真实法。无论如何，佛陀也提到邪念
，但在此他是说记忆的能力。举例而言，邪念发生在足球员勤练踢球、抢球、骗对手等等：他的确对
自己的身体有警觉。其训练的一部分是对自己的心警觉。举例而言，他的教练与队长将会在开赛前给
他的球队说些激励的话，灌输他们自己多么的优越，以及该场比赛是多么的重要。接着，在足球场上
，每当冲劲退减时，他认为那是他对球队的优越失去了信心。因此他回忆教练所说的话，然后继续冲
刺：但是他的球队并不优越，该场比赛并不重要，因为整件事都是为了疯狂赚钱而组织的。因此，球
员的念处是不能反映真实的忆测及观念。无论如何，足球员在踢球时，他记得怎么踢球，而且依照方
法踢球，也能因此而成功，变得富有且出名，受到全世界千千万万人崇拜为偶像，受到媒体采访，受
邀到总统府受用晚餐。然而，该足球偶像的念的前导者是绝对疯狂的邪见，致使其念变成邪念。对于
歌星、明星、战争英雄、甚至熟练的屠夫、渔夫、奸商、假出家人等等，其情形也是如此。
现代心理学普遍化的其中一个最广泛的影响是人们分析自己的心，特别是别人的心：甚至有人以此谋
生。但这些分析只是以邪见为前导的忆测及观念。因此，现代心理学给与世间最大的遗产是以深奥知
识为名、越来越大的迷惑：这知识包括认为分别善恶是不好的。其结果当然是不能对佛、法、僧产生
信心。反之，唯有在把佛、法、僧窜改成「我」之下，才能够产生信心，而我们也就归依自己这个三
宝。
为什么会产生这样的邪见？因为缺少智慧：不了知四圣谛。接着会发生什么事？佛陀解释：
「对于沉沦于无明中的愚人，邪见生起。
对于有邪见的人，邪思惟生起。
对于有邪思惟的人，邪语生起。
对于有邪语的人，邪业生起。
对于有邪业的人，邪命生起。
对于有邪命的人，邪精进生起。
对于有邪精进的人，邪念生起。
对于有邪念的人，邪定生起。」
这是缘起。缘于邪见，我们成为佛陀所说的「非善士」 。佛陀解释，比该非善士更加非善士的是认为
自己是善士的非善士：其邪道有十分，因为他甚至拥有邪智与邪解脱 。与其省察涅盘之相，他省察自
己所造的恶业，却认为那是善的。举例而言，将军检查军师的报告时、家庭主妇检查死在厨房里的蚂
蚁及蟑螂时、推销员回忆骗老妇女用存款买她不需要的东西时、狗回忆自己刚才作出的凶恶吠声时。
因此，我们可以理解为什么拥有佛法的智慧是很重要的。举例而言，如果我们我行我素，心想：「菩
萨没有导师，为什么我需要导师？我是自己的导师！」或者我们有导师，但却是对正法无明的导师。
缘于无明，我们可能相信涅盘是回到我们所说的原来本质、原本的心等等。我们可能会修禅，甚至勤
奋地修禅，以便证得我们认为很深乃至禅那的定力。我们可能沉入深睡，却误以为已经证悟涅盘。为
什么呢？因为我们认为涅盘只是一种心的境界（名法）。这么想时，我们甚至会认为必须透过六种感
官非常细腻、所谓不执着的耽乐来证悟涅盘：在大自然中散步、可爱的小孩、美丽的佛像等等，我们
不明白耽乐便是执着与贪欲。我们也可能认为必须透过所谓不执着的社工来证悟涅盘：探访病人、安
慰死人的家属、资助穷人等等，我们不明白社工便是对世间的贪欲及忧恼。由于对涅盘秉持邪见，我
们的整条道路是错的。我们甚至会相信佛陀指示要我们持戒与住在寂静处只是古印度的文化遗产：我
们可能认为可以窜改属于戒、定、慧的诸分，甚至认为它们便是八分圣道。缘于这些见，第一及第二
圣谛被人改成只是理论与观念；我们的无明已经被强化，变得不可渗透；我们离开涅盘甚远，一直越
离越远。
正见则不是如此。正见是因为「明」而生起：对于涅盘的明。佛陀解释：
「对于已达到明的智者，正见生起。
对于有正见的人，正思惟生起。
对于有正思惟的人，正语生起。
对于有正语的人，正业生起。
对于有正业的人，正命生起。
对于有正命的人，正精进生起。
对于有正精进的人，正念生起。
对于有正念的人，正定生起。」
生起的正定是圣正定，有学圣弟子便是透过它知见涅盘。但他还没有修习八分圣道到最高境界。
佛陀也解释阿罗汉：
「对于有正定的人，正智生起。
对于有正智的人，正解脱生起。
如是，诸比丘，有学者拥有八分，阿罗汉拥有十分。」
缘于八分圣道，我们成为圣者，是佛陀所说的善士。当然，比善士更加善士的是阿罗汉：他已做了应
做的，已成为无学者，已圆满地修习八分圣道，已以最好的方式效法其导师佛陀：他拥有绝对的智慧
、绝对的分别，已达到绝对至高的境界。
对于阿罗汉，佛陀说：
他智慧甚深、睿智、
善分辨道与非道、
已达到最高目标，
我称他为婆罗门。
谢谢。
今天的开示是有关第三圣谛──苦灭圣谛，即涅盘──的六堂开示的第五堂。今天我们要从瓦查各达
外道的开展来讨论它。
从诸经里，我们知道瓦查各达问佛陀与其它阿罗汉许许多多的问题，时常是同样的问题。从中可知他
很迷惑，但并非迷惑至令他放弃：他是一个真正的寻法者。
有一次，他去见目犍连尊者，问道：
1. 「目犍连大师，世界是永恒的吗？」
目犍连尊者说了什么？他是否说：「我想……」或「依我的看法……」或更糟的是「我觉得……」？
没有，目犍连尊者是阿罗汉，是佛陀的上首弟子，因此他的回答是：
「瓦查，世尊没有宣说：『世界是是恒的。』」
这是真正释迦子的回答。
瓦查各达接着问：
2. 那么，目犍连大师，世界是不永恒的吗？
3. 世界是有量的吗？
4. 世界是无量的吗？
5. 名与色是一体？
6. 名是一物，色则是另一物？
7. 如来死后是否存在？
8. 如来死后是否不存在？
9. 如来死后是否既存在又不存在？
10. 如来死后是否既非存在亦非不存在？
对于这一切问题，其回答是：
「瓦查，世尊没有宣说：『世界是是恒的。』」
瓦查各达问的问题是见，根据忆测、猜测与理论：形而上学。当我们不正确地知见诸法，我们根据自
己的无知见解、甚至是梦想来忆测。于是我们可能会下定论，说阿罗汉般涅盘后依然存在，若是如此
，无量世界将会无时无刻不会没有无量的佛陀与其它阿罗汉，这听起来很美妙，不是吗？反之，我们
可能会了解，说阿罗汉般涅盘后依然存在便是说四圣谛是无稽之谈，所以我们回避它，说阿罗汉既存
在又不存在，或既非存在亦非不存在。这是形而上学可爱的一面：我们可以随心所欲地制造任何解决
方法，如果它像是无稽之谈，我们还是可以制造玄学，以它来说服轻信者，说该无稽之谈是超越一切
的深奥真谛。
形而上学盛行于佛陀时代的印度的外道圈子里，在那之前也盛行，如今也盛行，在每一个地方都盛行
：跟无明一样，形而上学自然地产生。它便是组成宗教的东西，包括现代世界的主要宗教：所谓的现
代科学。现代科学自认最令人赞叹的便是科学是以试验与理智为根据：它不根据理论，而是根据从试
验中获得的事实。这好像很令人钦佩，但却没有提到所收集的资料及所作的分析都是根据个人的形而
上学、根据他认为自己将会找到的、根据自己想要找的：「中立的观察员」这一词是自相矛盾的。现
代科学的形而上学是认为只有物质是真实的（包括心），这意味量等于质。许多透过眼、耳、鼻、舌
、身与意体验的快乐经验是好的，越多越好。越来越多便是越来越好。如果它们不是快乐的经验，那
便把它们改造成快乐的。创造越来越多，出产越来越多，卖越来越多，买越来越多，消费越来越多，
便会越来越快乐。这是现代科学的形而上学基础，这是为何它们是商业的侍女。
形而上学已经渗透了现代社会的每一个角落，直到在每一个领域滋长，包括形而上学本身。问题（课
题）越来越多，答案（论文）也越来越多：这过程称为「研究」。正如我们所见，永无止境的研究并
不能带来对真实法越来越深奥的了解，反之导致对什么是重要的及什么是不重要的越来越迷惑。由于
对现代科学的迷惑理念盲信，我们可能会认为佛法有缺陷：「佛陀并没有回答一切问题！时代已经改
变！在佛陀时代的印度，他们并不知道今天我们所知道的事！」
瓦查各达也以为佛陀的教法有缺陷，这也是因为佛法没有提到形而上学的理念。因此，他问目犍连尊
者为什么其它沙门会回答他的问题，但佛陀却不会。目犍连尊者解释：
「瓦查，外道的沙门如此视眼……耳……鼻……舌……身……意：
『这是我的』，
『这是我』，
『这是我的自我』。」
透过正法，每次我们都回到同一件事。需要被发现的已经完全被佛陀发现了：不需要再研究。现代科
学的微弱知识不能够为佛陀的教法带来任何有价值的东西。已经被佛陀重新发现与解释的研究过程（
导向苦灭之道）并不需要改进，也不能被改进。因此，在佛陀时代，许多人了知现代科学的众弟子不
了知或不能够了知的事：在佛陀时代的印度，许多人知见涅盘──苦的息灭。
根据佛陀所教的步骤，首先他们修习止禅，也就是开展所需的工艺，以便能够收集必要的根本数据：
知见究竟名色诸行法每秒钟以上万亿次数的速度生、住、灭。接着，他们修习观禅，研究所收集的根
本资料。研究结束时，所获得的唯一真正存在的结论是诸行法灭尽：涅盘。缘于证悟了涅盘，一切问
题都结束──业行结束；证入般涅盘时，诸行完全结束。如果要说的话，他们唯一的形而上学是对佛
陀的证悟的信心：当他们自己也证悟时，信转变成智。
目犍连尊者向瓦查各达解释这种真正佛教的研究的结果：
「然而，瓦查，阿罗汉、正等正觉者如此视眼……耳……鼻……舌……身……意：
『这不是我的』，
『这不是我』，
『这不是我的自我』（。
因此如来被问及这些问题时，他不给与答案。」
接着，瓦查各达告诉目犍连尊者他刚见过佛陀，问佛陀同样的问题，以及获得同样的答案：
「真是奇妙，目犍连大师！真是令人惊叹，目犍连大师！关于主要的事，导师与弟子的义理与词句多
么的互相符合、一致，不相违背。」
或许这并不太令人惊叹，因为真正佛教研究的结论是了知真谛，而真谛是永远一样的。因此，无论是
目犍连阿罗汉或乔达摩阿罗汉，其结论在要义上必定只有同一个。然而，现代科学的种种结论是永远
不一样的。在同一个时候，便有许多不同的结论，甚至互相冲突的结论，而且它们一直根据「最新的
研究」在改变。这是对于真谛的形而上学式「铁一般的事实」的本质：迷惑。
同样地，形而上学式的探讨佛法方式导向非法。我们无法根据正确的步骤，例如无法知见过去诸世的
究竟名色法。我们可能因此坚持，唯有在有灵魂存在之下（对世俗谛与真谛迷惑），从一生轮回到另
一生才可能发生。接着，因为我们知道佛陀说没有灵魂，我们下定论地说，因为听众愚痴，佛陀才说
从一生轮回到另一生，事实上输回只是剎那至剎那间的事：换言之，我们断言说佛陀说谎。接着，基
于真正形而上学学者的我慢，我们争论且我封为权威，误导自己与他人。同样地，当我们的研究贫乏
，我们可能会断言佛陀教导的无我是指在究竟上一切法都是空的：也就是说，事实上它们完全不存在
。接着，基于真正形而上学学者的我慢，我们对「空」创造一个既庞大且复杂的形而上学法网，对于
轻信者，它显得无限地深奥。佛陀解释，一共有六十二种如此对世界创造出来的形而上学，每一种都
是邪见。
这种形而上学的迷惑衍生自贫乏、导向对四圣谛无明的研究。有一次，佛陀向瓦查各达解释：
「瓦查，由于不知、不见、不透视、不随觉、不通达、不分辨、不分别、不检查、不详细检查、不直
接识知：
1. 色、受、想、行与识（第一圣谛）；
2. 其集起；
3. 其灭尽；
4. 导向它灭尽之道
这种种见至在世间生起。」
然而，当我们知见、透视、随觉、通达、分辨、分别、检查、详细检查及直接识知色、受、想、行与
识，我们知见它们的确存在，只是非常短暂，即是说它们是无常的。它们的无常意味它们是苦，它们
的无常与苦则意味它们是无我：世界并不是空的，而是无我：我的观念是形而上学，是不切题的。
有一次，瓦查各达不问其它形而上学的问题，而只问一个，当时佛陀便很清楚地表示这〔是形而上学
的问题〕：
「现在，乔达摩大师，是否有我？」
佛陀保持沉默。瓦查各达接着问：
「那么，乔达摩大师，是否没有我？」
佛陀再次保持沉默。随后瓦查各达便起身离去。
天人师的这种行为是不是很奇怪？不。因为阿难尊者问佛陀为什么不回答时，佛陀解释：
「阿难，瓦查各达外道问我『是否有我』时，如果我回答『有我』，那便是认同那些常见论者的沙门
与婆罗门。
他问我『是否没有我』时，如果我回答『没有我』，那便是认同那些断论者的沙门与婆罗门。」
在此，我们可能会掉入魔王的陷阱，心想：「啊！那就是说既有我又没有我！」但这完全不是佛陀的
意思。他只是说，无论我们怎么看我，那都是错误的想法：对我的假设是错的。佛陀知道，允许对我
的假设会带来迷惑。
「阿难，瓦查各达外道问我『是否有我』时，如果我回答『有我』，这对我来说是否符合所生起的『
诸法无我』的智慧？」
「不，尊者。」
当他问我『是否没有我』时，如果我回答『没有我』，原本已经迷惑的瓦查各达外道将会陷入更大的
迷惑，心想：『看来以前我所拥有的我现在已经不复存在了。』」
唉！可怜的瓦查各达的形而上学带给他极大的迷惑。但他继续努力，一而再地去见佛陀，与佛陀讨论
。且让我们再听一听。这一次，瓦查各达问佛陀，佛陀执持十种形而上学的见解的哪一种：世界是永
恒的，还是不永恒的；如来死后存在还是不存在；等等。每一次，佛陀都说他不执持该见。接着，瓦
查各达问：
「这到底是怎么一回事，乔达摩大师？
每当问及这十个问题的每一项，乔达摩大师都回答：『我不执持该见。』
乔达摩是见到什么怖畏，致使他不执持这些见的任何一个？」
对于每一项，佛陀都给与同样的解释。举例而言：
「瓦查，『如来死后存在』此见是见林、见的荒野、见的扭曲、见的犹豫、见结。它有苦、有困惑、
有恼及有热恼（；它不导向厌离、不导向离欲、不导向灭尽、不导向寂止、不导向证智、不导向菩提
、不导向涅盘。」
接着，佛陀给与结论：
「见此怖畏，我不执持这些见的任何一个。」
接着，瓦查各达问：
「乔达摩大师是否执持任何形而上学？」
佛陀解释：
「瓦查，形而上学是如来已经舍弃的。瓦查，如来已知见：
色如是……
受如是……
想如是……
行如是……
识如是……。」
在此，佛陀解释，阿罗汉已经收集了根本资料，也就是说他已经知见过去、未来、现在、内、外、粗
、细、劣、胜、远及近的究竟名色法。
接着他的分析。佛陀解释：
〔对于这十一种五蕴的任何一者，阿罗汉已知见（例如）：〕
「识的集起如是，
识的消逝如是。」
这就是说，他知见十一种究竟名色法生灭。他知见第一圣谛（苦）及第二圣谛（苦集：苦的因）。这
些圣谛不是形而上学，是真实法。
佛陀解释，由于这对于真实法的智慧，阿罗汉舍弃了形而上学，证悟了至上法：
「因此，我说，透过毁灭、离欲、灭尽、舍离、遣离一切像想、一切假设、一切我作、我的造作及潜
伏性的我慢，如来已经透过不执取而解脱。」
正如目犍连尊者与佛陀之前所解释，只要这一切法存在，就有执取形而上学的潜伏能力，因为它们是
形而上学的缘：透过阿罗汉道，这些缘不复存在。
唉！对于瓦查各达，它们还存在，这是为何他坚持形而上学，问道：
「乔达摩大师，当比丘的心如此解脱，他会投生到哪里？」
「瓦查，『投生』这一词并不适用。」
「乔达摩大师，那么是他不投生？」
「瓦查，『不投生』这一词并不适用。」
「乔达摩大师，那么他是既投生又不投生？」
「瓦查，『既投生又不投生』这一词并不适用。」
「乔达摩大师，那么他是既非投生又非不投生？」
「瓦查，『既非投生又非不投生』这一词并不适用。」
在此，佛陀再次言明瓦查各达的假设是错的。当形而上学学者的假错被否定时，会发生什么事情？疑
生起：
「我在此陷入了困惑，乔达摩大师，我在此陷入了迷惑，之前透过与乔达摩大师交谈而获得信心现在
都消失了。」
可怜的瓦查各达！发生在他身上的事在一切时候都在发生，尤其是现在。我们探讨佛法，以为在其中
能够寻获什么来支持我们的不切题形而上学。由于佛法没有给予这类答案，我们对佛陀的证悟失去了
信心。这是我们「改进」或「现代化」佛法的因缘。且让我们看一看佛陀进一步向瓦查各达解释这种
现代现象：
「瓦查，这足于令你困惑，足于令你迷惑。
瓦查，因为此法深奥、难见）、难懂、寂静、殊胜、只依靠推理不能证悟、微细、当由智者体证。
在你执持其它见解、接受其它教法、认同其它教法、追求不同的修行、跟随不同的导师时，你很难了
解它。」
一时，瓦查各达对佛陀充满信心，走在正道之上，在下一刻，他却充满了疑，步入了邪道。当我们心
中执持其它见解地来探讨佛法时，所发生的便是这回事。同时看向两种方法，我们会得斗鸡眼，乖离
了八分圣道，步入了非法之道。
但瓦查各达很幸运，因为有佛陀引导他。这时候，佛陀说：
「因此，瓦查，我要反过来问你这个问题。你可根据自己认为适当的来回答。
瓦查，你认为怎样？假设有火在你面前燃烧，你是否会知道『此火在我面前燃烧』？」
「我会，乔达摩大师。」
假设我们点燃一支蜡烛，我们是否会知道「此蜡烛在我面前燃烧」？
「瓦查，如果有人问你：『在你面前燃烧的火依靠什么而燃烧？』被如此问及时，你会怎么回答？」
「被如此问及时，乔达摩大师，我会答：『此火依靠草与木柴而燃烧。』」
蜡烛依靠什么而燃烧？蜡烛依靠蜡与烛芯而燃烧。
「如果你面前，你是否会知道『在我面前的火已经熄灭』？」
「我会，乔达摩大师。」
如果该蜡烛燃尽了，我们否会知道「这蜡烛已经燃尽」？
「瓦查，如果有人问你：『在你面前熄灭的火朝哪一个方向离去：东、西、北或南？』被如此问及时
，你会怎么回答？」
「乔达摩大师，这是不适用的。该火依靠草及火柴为燃料来燃烧。当柴草烧完时，如果不增添燃料，
在没有燃料之下，火便算是熄灭了。」
如果检视蜡烛，我们便会看到蜡与烛芯。如果我们点燃烛芯，它便会点烧，烧到热蜡时，稳定且明亮
的火便出现。如果有人问我们：「在它出现在烛芯之前，是否有稳定且明亮的烛火？它在哪里等着出
现？它从哪里来？」我们的回答是：「朋友，这是不适用的。当我点燃烛芯，直到它烧到热蜡时，稳
定且明亮的火便会出现。如果我不点燃烛芯，如果没有蜡，稳定且明亮的火便不会出现。」蜡烛燃尽
时，如果有人问我们：「火去了哪里？」我们的回答是：「朋友，这是不适用的。火已经熄灭，因为
使它存在的缘已经不复存在。蜡烛已经燃尽，已经没有蜡了。」我们的回答和瓦查各达的回答相同：
「这是不适用的。」对于有关阿罗汉投生的问题，佛陀的回答也是同样：阿罗汉已经关掉了所需要的
能源（所需要的贪爱能源），也就是说对这问题的假设是错误的。这就像是问香蕉是用电油或柴油来
操作。
佛陀进一步解释：
「同样地，瓦查，如来已经舍弃了人们依它来形容如来的色。他已经根除它，使它变成好像棕榈树桩
，已经断除它，使它不再能够在未来生起。瓦查，在色方面，如来已经解脱，他深奥、无量、犹如海
洋无法测量。『投生』这一词并不适用；『不投生』这一词并不适用；『既投生又不投生』这一词并
不适用；；『既非投生又非不投生』这一词并不适用。」
对于受、想、行与识，佛陀也给与同样的解释。
在此，佛陀解释，阿罗汉深奥、无量、犹如海洋无法测量。我们可能会忘记这只是一个譬喻，反之认
为它是神秘的形而上学：「啊哈！你看！至上的成就便是与深奥、无量、无法测量的真如合为一体！
遍满一切宇宙的心！原来的心！空！」接着，我们可能会依此虚假的知识创造庞大的形而上学：这是
我们最不幸的恶业，衍生自形而上学的坏气氛，即想象、假设、我作、我的造作、潜伏性的我慢：简
而言之，那便是因为贪、瞋、痴。执持这种见，我们从深奥、无量、无法测量的迷惑，去到更深奥、
更无量、更无法测量的迷惑：继续生死轮回，甚至投生为动物或投生到地狱里。
瓦查各达并非如此。他恭敬地聆听佛陀的教导，由于他并不愚蠢，他了解佛陀的教法如何超越一切形
而上学。为了解释这一点，他也举出一个非常好的譬喻：
「乔达摩大师，假设离村庄或城镇不远处有棵娑罗树，无常去掉了它的枝叶，去掉它的外皮与软木，
以致后来在除掉枝叶、外皮与软木之后，它变得纯净，整个都是心木。
同样地，乔达摩大师的开示已除掉枝叶、外皮与软木之后，它纯净，整个都是心木。」
以此宣示重新获得、具备智慧的信心，瓦查各达再次（热忱地）归依佛、法、僧。
佛陀的教法已经去掉了想象与假设这些枝叶，去掉了我作、我的造作、潜伏性的我慢这些外皮与软木
：佛陀的教法是正法，它纯净，整个都是心木。
瓦查各达再次请教佛陀，但这时候他不再问形而上学的问题 。这一次，他的问题既简要又直接：
「希望乔达摩大师能够简要地教我有关善与不善。」
这是很严肃的切身问题。因为如果不知道善与不善之间的差别，我们怎么会开始想要证悟涅盘？因此
，佛陀直接地回答他的问题，解释贪瞋痴是不善，与它们相反的则是善；解释杀生、偷盗、邪淫、妄
语、两舌、恶口、绮语、贪婪、瞋恨与邪见是不善，戒禁这十恶行则是善。佛陀也解释，贪爱灭尽时
，比丘不再投生、梵行已立、应作皆办等等。
以为阿罗汉道果是属于佛陀专有的范畴，瓦查各达问是否有任何比丘也达到这种境界。佛陀解释，达
到这种境界的比丘不只一百位，不只两百、三百、四百或五百位，而是远比这数目更多的比丘。接着
，对于比丘尼，瓦查各达问同样的问题，也获得同样的答案。接着，瓦查各达问是否有任何在家男信
徒证悟成为阿那含圣者，死后肯定会投生到梵天界，在该处证悟阿罗汉道果。佛陀给与同样的答案。
关于证悟成为阿那含圣者的在家女信徒、证悟成为斯陀含圣者的在家男信徒、证悟成为斯陀含圣者的
在家女信徒、证悟成为须陀洹圣者的在家男信徒、证悟成为须陀洹圣者的在家女信徒，佛陀都给与同
样的答案：每一次都说不只一百、两百、三百、四百或五百，而是远比这数目更多。这一切弟子（出
家众与在家众）都肯定会灭尽生死轮回与痛苦。
对于这点，瓦查各达举出一个有关佛陀所教的梵行多么圆满的详尽分析，然后给与结论：
「乔达摩大师，由于诸比丘、诸比丘尼、白衣在家男信徒（包括过着梵行生活者与享受欲乐者）及白
衣在家女信徒（包括过着梵行生活者与享受欲乐者）成就于此法，此梵行如是圆满。」
在此，瓦查各达再次举出一个很好的譬喻来解释：
「就像恒河倾向大海、斜向大海、流向大海及融入大海，同样地，乔达摩大师的出家众与在家众倾向
涅盘、斜向涅盘、流向涅盘及融入涅盘。」
瓦查各达一而再地、热忱地归依佛、法、僧。但这一次他的归依圆满到他请求出家。成为瓦查各达尊
者之后，他实行比丘的修行（增上戒、增上心与增上慧），在两个星期之内，便成为阿那含圣者。接
着，他向佛陀请教更进一步的指导，以便达到梵行的目的：阿罗汉道果。佛陀教导向如何更进一步地
修习止观禅法。他照着修行，不久之后，在独处、远离社群、精进、热诚与决意之下，瓦查各达尊者
证悟了三明：宿住随念智、天眼智与漏尽智。瓦查各达尊者已办了应作的，已遵从佛陀的指导，成为
了阿罗汉。
拥有了阿罗汉的三明，瓦查各达尊者不需要再作任何研究。他已经得到佛陀与其它一切阿罗汉所得到
的结论。透过证悟涅盘，无明、爱与轮回的燃料已经烧完了。瓦查各达尊者喜悦地诵出此偈：
「三明为我有，我善于止禅。
我已得自利，完成佛所教。」
后来，见到一些比丘去见佛陀，他请他们以他的名誉、以首顶礼佛足，再说：「尊者，瓦查各达比丘
以他的头顶礼世尊之足。」
接着他说：「世尊已受我顶礼，善逝已受我顶礼。」
诸阿罗汉已经断除了潜伏性的我慢，因此他们自然地很谦虚。基于同样的原因，他们不会四处去向大
众说自己的禅修与成就：这种事不单只是我慢、不谦虚的相，而且是佛陀在戒律上不允许的。因此，
阿罗汉向佛陀说自己的阿罗汉道果成就时，他们会以间接的方式来说，例如瓦查各达尊者的方式。但
那些传达讯息的比丘们并不知道该讯息的含意。因此佛陀解释：
「诸比丘，以自己的心涵盖他的心之后，我已经知道瓦查各达比丘：『瓦查各达比丘已证悟三明，拥
有大神力、大威力。』
而且诸天神也这么告诉我：『瓦查各达比丘已证悟三明，拥有大神力、大威力。』」
谢谢。
绝对的分别
今天的开示是有关第四圣谛──导向苦灭之道圣谛，即导向涅盘的八分圣道的第一堂开示。今天我们
要整体地讨论八分圣道，以及简要地讨论个别的道分。
第一次说法时，佛陀便已解释两种毫无目标之道，以及一种有目标之道，即八分圣道：
「诸比丘，有两种极端是出家人所不应当从事的。是那两种呢？一种是沉迷于欲乐，这是低下的、粗
俗的、凡夫的、非圣的、没有利益的行为。」
这种极端之道是六根之道，或可说是六分愚蠢道：可喜之色、声、香、味、触及受、想等等之道。
「另一种是自我折磨的苦行，这是痛苦的、非圣的、没有利益的行为。」
这种极端可说是六分超极愚蠢道：不可喜之色、声、香、味、触及受、想等等之道。这两种愚蠢之道
导向盲目、无明、烦恼、痛苦与继续生死轮回（甚至投生到地狱）。
「如来发现的中道避免这两种极端。此中道引生彻见、引生智，导向寂、亲证智、正觉、涅盘。此中
道是什么？那就是八分圣道，即正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。」
八分圣道组成三蕴（三组）。法施比丘尼：佛陀称赞她为解释佛法第一的比丘尼）曾经向她的前夫毘
舍佉解释每一蕴：
1. 正语、正业及正命这三项组成戒蕴。
2. 正精进、正念及正定这三项组成定蕴。
3. 正见及正思惟这两项组成慧蕴。
修行八分圣道时，便是在修行戒、定与慧，但却不能说修行戒、定与慧便是修行八分圣道。法施比丘
尼解释：
「贤友毘舍佉，这三蕴曾不包括在八分圣道之内，但八分圣道则包括在这三蕴之内。」
这是什么意思？它的意思是，如果我们布施、持守五戒、很罕有地花了二十分钟马马虎虎地专注于呼
吸、偶而在驾车去工作及去店或回来时听录音带的佛法开示，虽然这些作为在很小的程度上也算是修
行戒、定、慧，但它们并不算是修行八分圣道。即使我们去禅修三个月、持守八戒、培育禅那，这也
不算是修行八分圣道。八分圣道最低的程次是须陀洹道：它把我们带到涅盘，便像河流之水会把我们
带到大海里。佛陀解释：
「诸比丘，正如恒河斜向大海、倒向大海及倾向大海，同样地，培育与修习八分圣道的比丘也斜向涅
盘、倒向涅盘及倾向涅盘。」
唯有当我们进入了朝向涅盘之流，八分的每一分才成为道分。唯有圣者已经进入了圣道：这是用不着
说的。佛陀解释：
「此八分圣道是流，拥有此八分圣道者是入流者（须陀洹）。」
因此，虽然八分圣道最低的层次是须陀洹道，但却可以更高，因为它可以是更高层次的圣道：斯陀含
道及阿那含道。然而，证悟阿罗汉道时，该道不再是八分圣道，而是十分圣道。
然而，只要我们还是无明凡夫，我们的道就不是八分圣道。但是我们可能有时候会修习这些分。在这
种情况之下，每一分都是佛陀所说的世间分：
有漏、
福分、
带来有执着的果报
这并不是道分。修习这些世间分的果报只是投生到善趣：虽然它们是非圣的果报，但还是乐报。只要
我们的正见是属于世间的，它便是不肯定的：我们还可能执取邪见，实行非圣寻，甚至步入导向投生
恶趣的八分邪道。这是为何佛陀不曾说「八分世间圣道」：这一词是自相矛盾的。
然而，一旦成了圣者（一旦证悟了涅盘），这八分便会一同生起，组成八分圣道。在这种情况之下，
每一分都是佛陀所说的出世间分:
圣
无漏
出世间
道分。
修习八分圣道的果报是肯定最迟再过七世便会达到阿罗汉果（生死轮回与痛苦的尽头）。成为圣者时
，我们已经根除了身见,对业报法则拥有绝对的信心，已经破除了对佛陀的证悟及导向解脱的正道的怀
疑。那时候我们的正见便会使得我们不能够再执取邪见，不能够再实行非圣寻，不能够再步入导向投
生恶趣的八分邪道。正见分别：绝对的正见绝对地分别。
在实修上，入流的含义是什么？入流便是很清晰地知见涅盘，就像清楚地看见山中清澈的湖里的鱼、
贝壳、鹅卵石等等一样。知见涅盘时，便会有佛陀所说的圣正定：其目标是涅盘。
佛陀解释，若要培育这种定，便需要培育五法：
「诸比丘，举进入且安住于初禅的比丘来说。诸比丘，这是五支圣定的第一种修习。」
第二种修习是第二禅，第三种是第三禅，第四种则是第四禅：这四个是四支。佛陀也把它称为正定。
然而，若要使正定成为道支，禅那的目标就必须是涅盘。若要使得我们的正定成为具备五支的圣正定
，我们必须修习回观过去的能力，以便了知我们已经知见涅盘：这是第五支，佛陀称之为省察相 。唯
有能够省察涅盘之相时，我们才能够知见我们是否已经证悟须陀洹道果、斯陀含道果等等，以及进一
步培育圣道。
圣正定是以涅盘为目标的禅那定：每当我们知见涅盘时，我们便是在禅那之中。但是圣正定并不能够
独自生起。它必须与八分圣道中的其余七分同时生起，即正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进
与正念。佛陀解释：
「具备这七分的心一境称为有依止、有资具的圣正定。」
换句话说，这八分互相配合运作：它们的前导者是正见。且让我们看一看它们怎样互相配合运作。
见是前导者。我们的见是我们看事物的方式：如果我们的见是唯物论，我们见一切事物为色法；如果
是唯心论，我们见一切事物为心；如果是民主论，我们见一切事物为平等；如果是相对论，我们主观
地看待一切事物；如果是务实论，我们见一切事物为不依任何见（神奇的字眼是「实际」 ）；如果是
断见，我们见一切事物为无物。无论是什么见，它为领导我们的身、语、意作为：它是我们的生命道
路的前导者。举例而言，以受到高度尊敬的务实论为前导者，在国会及家庭里的现代政治是毫无原则
且迷惑的。
然而，当我们的前导者是正见时，迷惑便不会产生。佛陀解释：
「正见如何作为前导者？
他了知邪见为邪见、正见为正见：
这是他的正见。」
拥有正见时，我们对事实有足够的了解，以便能够绝对地分别正见与邪见。当然，如果没有正见的话
，这是不可能的。
佛陀解释：
「诸比丘，什么是邪见？
没有所施之物、没有所供养之物。（没有布施的作为。）
没有善业或恶业的果报。（不需要分别善恶，因为无业无果报。）
没有这世界，也没有其它世界。（没有轮回到其它世界。）
无父无母。（父母并不特别：他们不值得获得特别的待遇。）
没有化生的有情。（没有天神及其它诸如此类的有情。）
在这世间没有已经亲自透过胜智了知且宣布此世与他世的善德沙门与婆罗门。（诸阿罗汉与诸佛并不
特别，只是想象出来的人物。）」
这些古代邪见对我们来说是很熟悉的，因为它们构成了正统的现代见解。例如其教条是：
「基本上一切见解都是好的。」
「造恶是绝对自然的，你做什么都没有关系。」
「怎么说并不重要，重要的只是表达。」
「男女是绝对平等的。」
「绝大多数人是永远绝对正确的。」
「一切的涅盘都是同样的。」
「一切道路都能够导向涅盘。」
「僧团（第三宝 ）其实便是走在任何一条导向任何一种涅盘的一切众生。」
「法（第二宝）其实便是一切宗教的教法。」
「基本上，我们全部都是佛陀（第一宝）。」
这样的见解绝对地分别了分别。由于受到贪欲、我慢及绝对的无明束缚，它们是绝对的邪见。
佛陀解释正见：
「诸比丘，什么是正见？
有所施之物、有所供养之物。（有布施的作为。）
有善业及恶业的果报。（需要分别善恶，因为有业及果报。）
有这世界，也有其它世界。（有轮回到其它世界。）
有父有母。（父母是特别的：他们值得获得特别的待遇。）
有化生的有情。（有天神及其它诸如此类的有情。）
在这世间有已经亲自透过胜智了知且宣布此世与他世的善德沙门与婆罗门。（诸阿罗汉与诸佛绝对特
别地睿智。）」
由于见是我们的价值观的前导者，它也是我们的思惟的前导者。拥有正见时，我们作出绝对的分别。
佛陀解释：
「正见如何作为前导者？
他了知邪思惟为邪思惟、正思惟为正思惟：
这是他的正见。」
邪思惟有三种：
「诸比丘，什么是邪思惟？
1. 欲贪思惟（贪欲、想要拥有、想要获得、想要继续。）
2. 瞋恨思惟（瞋恨与不喜。）
3. 伤害思惟（想要伤害别人。）」
「诸比丘，什么是正思惟？
1. 出离思惟（布施、想要施与、想要舍弃、知足、想要停止、稳固的梵行：最高的这种出离思
惟是舍离俗家而成为比丘或比丘尼。然而，比这更高的是舍离色、声、香、味等、以便成就禅修业处
的思惟。以此思惟，禅修者可以证悟禅那，甚至修习属于更高层次的出离的观禅。以此思惟，他可以
证悟至上的出离，即涅盘与阿罗汉道果：舍离生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼，也就是舍离五取蕴
、舍离诸行。）
2. 无瞋思惟（对一切众生，包括人与非人，都心怀善意、慈爱。）
3. 无害思惟（关怀、悲愍一切众生，包括人与非人。）」
由于见是我们的思惟的前导者，它也是我们的语业的前导者。拥有正见时，我们作出绝对的分别。佛
陀解释：
「正见如何作为前导者？
他了知邪语为邪语、正语为正语：
这是他的正见。」
邪语有四种：
「诸比丘，什么是邪语？
1. 妄语（说不真实的话。）、
2. 两舌（说别人的坏话，说离间的话。）、
3. 恶口（说粗野、无礼、伤人的话。）、
4. 绮语（毫无分别地说无益的话：运动、轰动的新闻、家庭、无谓的统计等等。）。」
「诸比丘，什么是正语？
1. 戒禁妄语（只说真实的话，即使遭遇损失也在所不惜。）、
2. 戒禁两舌（避免说别人的坏话，但若在有需要时，则不心想离间地说。）、
3. 戒禁恶口（说有礼、适当且善意的话。）、
4. 戒禁绮语（有分别地说有益的话。我们可以和陌生人或很久没见的亲友互相问候，但不接下
去闲谈。我们可以说故事，但并不是为了娱乐，而是为了说明一个有益的课题。如果没有有益的话可
说，我们愿意保持沉默。）。」
由于见是我们的思惟的前导者，它也是我们的身业的前导者。拥有正见时，我们作出绝对的分别。佛
陀解释：
「正见如何作为前导者？
他了知邪业为邪业、正业为正业：
这是他的正见。」
邪业有三种：
「诸比丘，什么是邪业？
1. 杀生（残暴地剥夺了其它众生的生命：蚊子、蟑螂、蚂蚁、老鼠、鱼、牛、猪、胎儿、战场
上的男人、女人及小孩等等。）、
2. 偷盗（盗取别人的财物、逃税、用盗版计算机软件等等。）、
3. 邪淫（与别人的伴侣、未婚夫妻等有染、强奸等等。）。」
「诸比丘，什么是正业？
1. 戒禁杀生（心怀善意地与其它众生和平过活。如果在我们的家里或花园里有害虫，我们与牠
们和平地过活，或者采用不会杀死牠们的方法来解决。）、
2. 戒禁偷盗（我们不拿取不属于我们的东西，我们缴税，只用合法的计算机软件等等。）、
3. 戒禁邪淫（我们满足自己的丈夫或妻子。）。」
我们必须获取生活的四种必需品：衣、食、住、药。这是我们的活命。由于见是我们的思惟、语业与
身业的前导者，它也是我们的活命的前导者。拥有正见时，我们作出绝对的分别。佛陀解释：
「正见如何作为前导者？
他了知邪命为邪命、正命为正命：
这是他的正见。」
邪命有许多种。一般上，邪命是透过邪语及邪业来活命。佛陀解释，对于在家人来说，从事五种买卖
也是邪命：
「诸比丘，在家信徒不应从事五种买卖。是哪五种？买卖武器、人、肉、酒与毒药。」
这些买卖可以不透过邪语及邪业来进行，但其结果等同邪语与邪业。举例而言，武器（例如飞弹、炸
弹）与毒药（例如杀虫剂、杀草剂）的用途只有一个：伤害、杀害与毁灭。有了酒，也就有了邪语与
邪业。
对于比丘，佛陀解释：
「诸比丘，什么是邪命？
诡计（为了获得崇敬、喜爱而言行：提及自己〔殊胜〕的修行。）、
说话（为了讨取在家人的欢心，他毫不分别地说、先说、谈论自己、甚至说废话、爱抚小孩
等等。）、
暗示（暗示以获得供养。）、
贬抑（他呵责在家人、批评他们、讽刺他们、说他们的闲话等等。）、
以利套利（他给在家人食物、花等，以便受到喜爱。）。」
佛陀还解释了比丘不应该做的许多其它事情 ，例如比丘不可以算命、念咒、洒圣水及行医：这些是佛
陀绝对禁止的。
「诸比丘，什么是正命？在此，圣弟子舍弃邪命，以正命过活。」
一般上，正命是透过正语及正业来活命。对于在家人来说，那便是好又真诚的工作，不需要伤害任何
众生；对于比丘来说，它便是依戒律过活。
思惟是意业，语是语业，业是身业，命则是身业及语业。若要造作这些业，我们必须付出精进。如果
邪见是精进的前导者，它便是邪精进；如果正见是精进的前导者，它便是正精进，因为它的目标是正
确的，最终其目标是涅盘。佛陀解释：
「他致力于舍弃邪见而进入正见，这是他的正精进。
他致力于舍弃邪思惟而进入正思惟，这是他的正精进。
他致力于舍弃邪语而进入正语，这是他的正精进。
他致力于舍弃邪业而进入正业，这是他的正精进。
他致力于舍弃邪命而进入正命，这是他的正精进。」
正精进有四种：
「诸比丘，有这四勤。是哪四种？
1. 防护勤（我们透过持戒而不造邪语、邪业及邪命。举例而言，农夫原本想要用毒药来保护其
农作物，但却由于持戒而不实行。）、
2. 舍断勤（我们停止所造的恶。举例而言，用毒药的农夫停止再用毒药。）、
3. 修习勤（我们实行新的修行。举例而言，我们修习三种「福作事（pu¤¤akiriyavatthu）」
：我们布施、持五戒乃至八戒、修习止禅与观禅，以及修学佛法。我们甚至可能出家。我们的农夫也
可能研究出新的耕种方法，而不需要用毒药。
4. 随护勤（我们继续实行所做的善身语意业。举例而言，别的农夫可能会批评我们的农夫不用
毒药，但我们的农夫并不因此而再次采用毒药：他只是以微笑来响应另一位农夫的愚蠢。）
正如每一种业都需要精进，它也需要对所做的事有警觉心，记得怎么做：念。如果邪见是念的前导者
，该念便是邪念，因为其目标是错的；如果正见是念的前导者，该念便是正念，因为其目标是对的：
佛法，最终则是涅盘。佛陀解释：
「他正念地舍弃邪见而进入正见，这是他的正念。
他正念地舍弃邪思惟而进入正思惟，这是他的正念。
他正念地舍弃邪语而进入正语，这是他的正念。
他正念地舍弃邪业而进入正业，这是他的正念。
他正念地舍弃邪命而进入正命，这是他的正念。」
佛陀解释，正念有四种：
「诸比丘，什么是正念？在此，诸比丘，比丘以热诚、正知、正念安住于观身为身、观受为受、观心
为心、观法为法，去除对世间的贪欲及忧恼。」
佛陀也称这为四念处。建立了四念处，我们便能够依法对自己的身、语、意保持警觉：我们对身心本
质警觉，也警觉对它们做了什么。佛陀也把这解释为念根，念根显现为记忆良好：
「诸比丘，何谓念根？在此，诸比丘，圣弟子有念、拥有至上念与分别，能够忆起及随念很久以前所
做及所说之事。」
正念肯定会带来的成果是人们能够忆起很久以前所想、所说及所做的事：即使老了，记忆也不会衰退
。一般上，如果人们善于分别地、良好地、睿智地运用自己的心，他们便不会痴呆：会痴呆的人通常
是那些无戒无慧地过活的人。当然，基于唯物论，现代医学认为病因纯粹是物质。
明显地，依法地对身、语、意保持的念不可能是邪念，因为法是真实法。无论如何，佛陀也提到邪念
，但在此他是说记忆的能力。举例而言，邪念发生在足球员勤练踢球、抢球、骗对手等等：他的确对
自己的身体有警觉。其训练的一部分是对自己的心警觉。举例而言，他的教练与队长将会在开赛前给
他的球队说些激励的话，灌输他们自己多么的优越，以及该场比赛是多么的重要。接着，在足球场上
，每当冲劲退减时，他认为那是他对球队的优越失去了信心。因此他回忆教练所说的话，然后继续冲
刺：但是他的球队并不优越，该场比赛并不重要，因为整件事都是为了疯狂赚钱而组织的。因此，球
员的念处是不能反映真实的忆测及观念。无论如何，足球员在踢球时，他记得怎么踢球，而且依照方
法踢球，也能因此而成功，变得富有且出名，受到全世界千千万万人崇拜为偶像，受到媒体采访，受
邀到总统府受用晚餐。然而，该足球偶像的念的前导者是绝对疯狂的邪见，致使其念变成邪念。对于
歌星、明星、战争英雄、甚至熟练的屠夫、渔夫、奸商、假出家人等等，其情形也是如此。
现代心理学普遍化的其中一个最广泛的影响是人们分析自己的心，特别是别人的心：甚至有人以此谋
生。但这些分析只是以邪见为前导的忆测及观念。因此，现代心理学给与世间最大的遗产是以深奥知
识为名、越来越大的迷惑：这知识包括认为分别善恶是不好的。其结果当然是不能对佛、法、僧产生
信心。反之，唯有在把佛、法、僧窜改成「我」之下，才能够产生信心，而我们也就归依自己这个三
宝。
为什么会产生这样的邪见？因为缺少智慧：不了知四圣谛。接着会发生什么事？佛陀解释：
「对于沉沦于无明中的愚人，邪见生起。
对于有邪见的人，邪思惟生起。
对于有邪思惟的人，邪语生起。
对于有邪语的人，邪业生起。
对于有邪业的人，邪命生起。
对于有邪命的人，邪精进生起。
对于有邪精进的人，邪念生起。
对于有邪念的人，邪定生起。」
这是缘起。缘于邪见，我们成为佛陀所说的「非善士」 。佛陀解释，比该非善士更加非善士的是认为
自己是善士的非善士：其邪道有十分，因为他甚至拥有邪智与邪解脱 。与其省察涅盘之相，他省察自
己所造的恶业，却认为那是善的。举例而言，将军检查军师的报告时、家庭主妇检查死在厨房里的蚂
蚁及蟑螂时、推销员回忆骗老妇女用存款买她不需要的东西时、狗回忆自己刚才作出的凶恶吠声时。
因此，我们可以理解为什么拥有佛法的智慧是很重要的。举例而言，如果我们我行我素，心想：「菩
萨没有导师，为什么我需要导师？我是自己的导师！」或者我们有导师，但却是对正法无明的导师。
缘于无明，我们可能相信涅盘是回到我们所说的原来本质、原本的心等等。我们可能会修禅，甚至勤
奋地修禅，以便证得我们认为很深乃至禅那的定力。我们可能沉入深睡，却误以为已经证悟涅盘。为
什么呢？因为我们认为涅盘只是一种心的境界（名法）。这么想时，我们甚至会认为必须透过六种感
官非常细腻、所谓不执着的耽乐来证悟涅盘：在大自然中散步、可爱的小孩、美丽的佛像等等，我们
不明白耽乐便是执着与贪欲。我们也可能认为必须透过所谓不执着的社工来证悟涅盘：探访病人、安
慰死人的家属、资助穷人等等，我们不明白社工便是对世间的贪欲及忧恼。由于对涅盘秉持邪见，我
们的整条道路是错的。我们甚至会相信佛陀指示要我们持戒与住在寂静处只是古印度的文化遗产：我
们可能认为可以窜改属于戒、定、慧的诸分，甚至认为它们便是八分圣道。缘于这些见，第一及第二
圣谛被人改成只是理论与观念；我们的无明已经被强化，变得不可渗透；我们离开涅盘甚远，一直越
离越远。
正见则不是如此。正见是因为「明」而生起：对于涅盘的明。佛陀解释：
「对于已达到明的智者，正见生起。
对于有正见的人，正思惟生起。
对于有正思惟的人，正语生起。
对于有正语的人，正业生起。
对于有正业的人，正命生起。
对于有正命的人，正精进生起。
对于有正精进的人，正念生起。
对于有正念的人，正定生起。」
生起的正定是圣正定，有学圣弟子便是透过它知见涅盘。但他还没有修习八分圣道到最高境界。
佛陀也解释阿罗汉：
「对于有正定的人，正智生起。
对于有正智的人，正解脱生起。
如是，诸比丘，有学者拥有八分，阿罗汉拥有十分。」
缘于八分圣道，我们成为圣者，是佛陀所说的善士。当然，比善士更加善士的是阿罗汉：他已做了应
做的，已成为无学者，已圆满地修习八分圣道，已以最好的方式效法其导师佛陀：他拥有绝对的智慧
、绝对的分别，已达到绝对至高的境界。
对于阿罗汉，佛陀说：
他智慧甚深、睿智、
善分辨道与非道、
已达到最高目标，
我称他为婆罗门。
谢谢。
四圣谛──苦灭圣谛 (第四堂)
智者的任务
（1）
今天的开示是有关第三圣谛──苦灭圣谛，即证悟涅盘、阿罗汉道果──的六堂开示的第四堂。今天
，我们要比照地探讨涅盘与生死轮回。
（2）
如果研究佛法，我们便会了解究竟法有四种：
1. 心
2. 心所
3. 色
4. 涅盘
为了了知第四种究竟法──涅盘，我们必须了知首三种究竟法，也就是名法与色法。
（3）
究竟法显然无法透过言语来完整地描述，因为语言依靠世俗谛、概念与世俗语。尽管语言的种种不足
，佛陀本身仍然以种种方式来讨论与形容究竟法。对于涅盘与阿罗汉道果，佛陀也以种种方式来形容
，例如透过隐喻。我们已经看见他形容证悟涅盘（阿罗汉道果）为：
至上圣慧
至高法
至上圣谛 目的地
至上乐
不死
世界的尽头
觉悟之境
已训服之境
寂静之境
已越渡之境
（4）
事实上，「涅盘」这一词本身便是一个隐喻，因为它直接的意思是「熄灭」，就像火或灯火熄灭。佛
陀也采用其它隐喻，例如他解释：
「诸比丘，我将教导你们涅盘，以及导向涅盘之道。」
他也解释：
「诸比丘，我将教导你们无漏，以及导向无漏之道。
彼岸
微细
极难见
不老
永恒
不分解
不显现
不增广
殊胜
吉祥
安全
美妙
奇妙
无疾
无病
清净
解脱
无着
岛屿
庇护所
保护所
归依处……。」
（5）
这许多隐喻都很有激励性，如果阅读诸比丘与诸比丘尼对于自己证悟阿罗汉道果的讲述，我们能够看
到更有激励性描述 。他们的共同点是他们都描述苦灭，也就是行灭。
佛陀解释：
「诸比丘，什么是苦灭圣谛？
由于无明灭尽，行灭尽；
由于行灭尽，识灭尽；
由于识灭尽，名色灭尽；
由于名色灭尽，六处灭尽；
由于六处灭尽，触灭尽；
由于触灭尽，受灭尽；
由于受灭尽，爱灭尽；
由于爱灭尽，取灭尽；
由于取灭尽，有灭尽；
由于有灭尽，生灭尽；
由于生灭尽，老死、愁、悲、苦、忧、恼灭尽。
这便是整个苦蕴的灭尽。
诸比丘，这是苦灭圣谛。」
这一切行法灭尽的因缘是无明灭尽：智慧。
（6）
接着我们可能会问：「为什么这一切行法都必须灭尽？受有什么错？名色又有什么错？」「『我』有
什么错？」「『我的』家人有什么错？」这些问题会生起是因为无明、不了知第一圣谛：不能够知见
这些行法──生死轮回──是苦的。
（7）
且让我们看一看生死轮回。这个名词源自动词，这一词又源自（同样地）＋（继续下去）＝同样地继
续下去。一世又一世地继续下去：
「诸有情急促地来，
继续下去，
死亡，
又再生。」
我们一劫又一劫地一直这么做。
（8）
有一次，有位比丘问佛陀一劫有多久。佛陀解释：
「比丘，假设有座大石山，一由旬长、一由旬阔、一由旬高，既没有洞，也没有裂缝：是一大块坚实
的石头。」
一由旬大约七英哩（十一公里）。珠穆郎玛峰只有5.5英哩高（8.9公里），而且山顶是尖的，因此请
试一试想像一个比珠穆郎玛峰大得多的坚实方块石头，例如长、阔与高的距离就像从这里到班底阿济
那么远。
（9）
「每过一百年，便有个人用一块迦尸国的布来轻扫它一下。」
迦尸国的布 是非常精致的棉花布料，在现代的印度也可以找得到：有人会误以为它是丝绸。你以这样
精致的布扫一下自己的手臂时，会有什么事发生？差不多没有什么感觉。那么，如果你以这样精致的
布扫一下坚实的石头，又会有什么事发生？就像完全没有效果。如果你每一百年扫一下呢？扫这么一
大块的石头？
（10）
「当这大石山如此被磨平消失时，一劫还未结束。比丘，一劫便是这么长久。比丘，诸劫便是这么长
久：我们已经轮回不只一劫，我们已经轮回不只百劫，我们已经轮回不只千劫，我们已经轮回不只百
千劫。为什么呢？比丘，生死轮回的起点是不可知的。」
（11）
佛陀解释：
「长久以来，诸比丘，你们都在为经历母亲死、父亲死、兄弟死、姐妹死儿子死、女儿死、亲人死的
伤痛，也为失去财富及患上疾病而伤痛。在这漫长的旅途里经历这一切伤痛，由于与厌恶者相会及与
亲爱者别离而痛哭，所流之泪水确实已比四大洋之水来得更多。
为什么呢？诸比丘，生死轮回的起点是不可知的。」
（12）
每当亲爱的人病重或死亡，我们便感到悲伤。为什么呢？因为我们认为该情况是特别的：我们是特别
的。母亲因为孩子生病或死亡而感到悲伤，认为她的爱是特别的；鳏夫认为他的爱是特别的。我们认
为自己、我们亲爱的人及我们的爱是特别的：特别的「我」、特别的「我的」、特别的「我的自我」
。缘于无明，我们认为自己的痛苦是特别的，没有觉察到何时何地都有痛苦发生，更甚的是，它从无
始以来便在一切地方发生。我们的痛苦就像沙哈拉沙漠中的一粒沙子那么的特别。是的，每一粒沙子
都有不同的形状，然而它们都是沙子。
（13）
佛陀解释，在这无尽的生死轮回里，我们一时投生到这里，一时投生到那里：
「诸比丘，犹如被抛上空中的一枝棍杖，掉下来时，有时头部先着地，有时中间先着地，有时尾端先
着地。同样地，被无明蒙蔽及被贪爱束缚的诸有情，从这一界去到另一界，又从另一界来到这一界地
来来去去。其因何在？
诸比丘，因为生死轮回的起点不可知。为无明蒙蔽、为贪爱束缚的诸有情在这生死轮回来来去去的起
点是不可知的。所以，诸比丘，长久以来你们都在受尽痛苦、剧痛与厄难，把坟场都给填满了，的确
长久得足以令你们厌离一切有为法，长久得足以令你们舍离它们，以获取解脱。」
（14）
佛陀说的是真的吗？如果我们坐在电视箱前，看到战斗机轰炸世间的某一个城市，如果我们看到难民
家庭在逃亡，如果我们看到遭遇饥荒的人们在摸索食物，以及看到世间某处的灾难情景，我们是否能
够说：「请把饼干传递过来。」「嗯！你在哪里买这饼干？喔，是你自己烘烤的！（以及其它有关美
味的饼干的谈话。）」？如果我们走进医院，看见一排排的病床，躺着病危垂死的男人、女人与小孩
（可能是我们的亲人之一，或朋友），如果我们看见一大队的哭丧者跟在每一个或大或小的棺材后面
前往火葬场（可能是我们的亲人之一，或朋友），如果我们看见老人、瞎子、畸形的人、哑巴与残废
的人，勉强地生存下去，勉强地装出快乐的样子（可能是我们的亲人之一，或朋友），我们是否能够
说：「多么美丽的夕阳！喔，但愿我有带照相机来！」或说：「喔，生命真美妙！爱情真美妙！大自
然真美妙！」或说：「噢，我是多么的快乐！我那美丽的女儿生了世上最可爱的双胞胎儿！现在我升
级做婆婆了！这不是很美妙吗！！！」
（15）
有人会认为我们不应该这么说，然而我们却会这么想与说，而且我们的确这么想与说：一直都是如此
。生死轮回的粗显情况可能会影响我们，但并不会久：很快地，眼、耳、鼻、舌、身、意及「我！」
、「我的！」与「我自己！」便会呼唤，那时我们便会忘记我们亲爱的子孙只是行法而已：老、病与
死之行法。魔王在弹着他的曲子，我们则快乐地跳舞，跳回最黑暗的无明。
（16）
有一次，有些喝醉酒的女人来见佛陀，在佛陀面前跳舞及咯咯笑得好像女学生一样。佛陀运用神通力
使得黑暗降临，说道：
〔世间〕常在燃烧，
为何还有欢笑？
为何还有喜悦？
被黑暗覆蔽时，
为何不寻明灯？
燃烧着的是贪瞋痴，黑暗则是生死轮回。
（17）
佛陀分析生死轮回：
「此所生、此成长、此所作、此有为。」
我们刚见他也称之为「整个苦蕴」。
至于生死轮回的终止？涅盘？佛陀解释：
「有不生、不成长、无作、无为。」
（18）
生死轮回是三种有为究竟法：
1. 心
2. 心所
3. 色
在它们之外的是涅盘──第四种究竟法，这是无为法。
佛陀解释，就只因为生死轮回与涅盘是不能共存且独特的，因此才有解脱苦的可能：
「若无此不生、不成长、无作、无为，解脱此所生、此成长、此所作、此有为便不为人所知。但是因
为有不生、不成长、无作、无为，便可能解脱此所生、此成长、此所作、此有为。」
（19）
换句话说，除非有与有为法不能共存的无为法，否则不可能解脱有为法。事实上这是很简单的，不是
吗？人们会溺毙是因为他们不能脱离水去到无水的干地。因此，佛陀说及此岸，即生死轮回，以及彼
岸，即涅盘。佛陀一而再地解释它们的不共存性，例如：
「他已超越了（泥泞、危险及愚痴的生死轮回）而到达彼岸，他禅修且心寂静无疑，透过无着证悟了
涅盘，我称此人为婆罗门。」
这是很简单的：湿不是干，干不是湿；黑暗不是光明，光明不是黑暗：它们是对立的。
（20）
佛陀继续解释涅盘：
「的确有无地、无水、无火又无风之处。」
正如之前所讨论的，涅盘是第六个外处（法处），由第六内处（意处）所识知。但它并无色（地、水
、火、风）。
（21）
接着佛陀解释涅盘并不是
1. 空无边处
2. 识无边处
3. 无所有处
4. 非想非非想处
这是四无色禅：名法。如果研读佛陀对我们对涅盘产生奇异的想法的分析，便可见到在许多时候是因
为我们心怀邪见来培育禅那 。透过禅那，心变得异常宁静，充满无量光明，这会导致我们误以为它是
涅盘，想象它为融入原来的心等等。
（22）
这种错误的想象甚至会导致我们误以为涅盘并不是独特的，而是潜藏在生死轮回里，误以为它们实为
一体（互相包含的）：这当然是一种很甜美的想法，因为这样一来我们便能够鱼与熊掌两者兼得 。接
着我们声称自己已经证悟，同时又享受凡俗的欲乐：我们可以是破佛陀的戒律的阿罗汉：「我已经放
下的木筏！不再执着愚蠢的小小戒！我已经超越了一切！」
唉！这是迷幻的快乐，因为这甜美的想法是名法，是有为法：「无为的名法」这一词是自相矛盾的。
会产生这种愚痴是因为乐于生死轮回，对第一圣谛无明。但阿罗汉是智者。他了知涅盘是独特的，了
知它既无色法又无名法，因为名色法两者都是行法，是生死轮回。简而言之，阿罗汉了知涅盘是涅盘
，生死轮回是生死轮回，这两者是永远不可能相会的。
（23）
接着佛陀解释涅盘是：
「其中没有这世界，没有其它世界，也没有日月两者。」
独特地无名无色，涅盘超越这世界、其它世界及东南西北的（在无边世界里也分不出什么四维）任何
星球或星星。
（24）
接着佛陀解释：
「我称此为不来、不去、不住、不死、不再生。」
涅盘是生（来到世间）与死（离开世间）的尽头；虽然涅盘是生死轮回的尽头，我们不可误以为它是
我们将会永远地存在的终点：连存在也没有。无量这个度量并不适用于涅盘，因为涅盘是不能够度量
的。
（25）
接着佛陀解释涅盘是：
「无成立、无相续、无所缘。」
涅盘并不成立于其它法；涅盘超越时间，意思是相续并不适用于它；虽然涅盘是可被心识知的所缘（
目标），它本身并无所缘，因为它既没有名法，也没有色法：它本身是独特的究竟法，与其它三种究
竟法完全不同。
（26）
最后，佛陀解释：
「这是苦的尽头。」
涅盘是苦的尽头，也就是生的尽头，生死轮回的尽头。佛陀解释，不以涅盘为目标是愚人的任务。
（27）
佛陀解释愚人：
「诸比丘，对于（被无明蒙蔽及被贪爱束缚）的愚人，此身已成长。结果有此身及外在名色：因此有
这一对 。就只有六处，透过接触它们（或其中一个），愚人体验苦乐。」
（28）
过去世的无明与贪爱造成愚人今世的结生识与名色。结果有了他自己的名色（六内处：眼、耳、鼻、
舌、身与意）及外在的名色（六外处：色、声、香、味、触与法）。这六对是触及乐受或苦受的缘。
接着佛陀以同样的字眼来解释智者。然后他问：
「智者和愚人之间的差别是什么？」
（29）
佛陀解释：
「对于愚人，无明还未被舍断，贪爱还未完全灭尽。为什么呢？因为愚人并没有过着为了灭尽苦的梵
行生活。因此，身体分解时，愚人去到〔另一个〕身体。去到〔另一个〕身体，他没有解脱生、老与
死。」
缘于持续的无明与贪爱，因此有未来世，有新结生识与名色的诸行：愚人继续生死轮回。
（30）
然而，佛陀解释：
「对于智者，无明已被舍断，贪爱已完全灭尽。为什么呢？因为智者已过着为了灭尽苦的梵行生活。
因此，身体分解时，智者不去到〔另一个〕身体。不去到〔另一个〕身体，他已经解脱生、老与死。
」
透过证悟涅盘，人成为阿罗汉（智者），意思是不再有未来世，不再有新结生识与名色的诸行：智者
停止生死轮回。
（31）
这是很直接的事，我们可以从瞿低迦尊者 的例子来了解。在他般涅盘后，佛陀及一些比丘去到他的僧
舍。在该处，佛陀见到一团黑云四处移动，因而解释：
「诸比丘，那便是邪恶的魔王，正在寻找瞿低迦族人的识，心想：『瞿低迦族人的识在哪里成立？』
」
阿罗汉般涅盘便是说他没有一个识在另一世、另一组名色、另一组六处里成立。因此，佛陀向那些比
丘解释：
「以无成立的识，诸比丘，瞿低迦族人已般涅盘。」
（32）
然而，继续活着的阿罗汉又是如何？举例而言，佛陀便（在成阿罗汉后）活了四十五年。佛陀解释，
涅盘有两种：
「诸比丘，这两者是涅盘界。是哪两者？有余涅盘界与无余涅盘界。」
（33）
接着，佛陀解释第一种涅盘：
「在此，诸比丘，有比丘是阿罗汉。五根 依然成立于他，透过这五根，他体验乐受与苦受，经历苦乐
。」
这就跟佛陀解释智者的一样：正如愚人体验乐受与苦受，智者也一样体验乐受与苦受。佛陀解释：
「于他〔该智者〕，诸比丘，贪瞋痴的灭尽称为『有余涅盘界』。」
第一次证悟的涅盘是无明灭尽。我们称之为部分的涅盘。
（34）
接着有第二次证入的完全涅盘：
「在此，有比丘是阿罗汉。对于他，此生所感受的一切事物 都不能取乐他：他们已变得清凉。这称为
『无余涅盘界』。」
（35）
这是很直接的，名色法组成世俗所称的有情并没有在证悟阿罗汉道果时爆炸化为乌有。除非在证悟阿
罗汉道果后立刻死亡 ，否则便还会有识、名色存在，也就是还有六处存在，还会透过它们而有触与受
：这一切是佛陀所说的旧业。从他证悟成佛，直到他证入无余涅盘界 ，也就是他的般涅盘，佛陀也一
直带着他的旧业，透过眼、耳、鼻、舌、身与意体验触与受，跟愚人一样必须体验它们。但是由于佛
陀是阿罗汉，他所体验的受不再成为行成结生识的缘。佛陀与其它阿罗汉透过身、语、意造作时，并
没有新业的行法。佛陀解释：
「由于无明灭尽，行灭尽；
由于行灭尽，识灭尽；
由于识灭尽，名色灭尽〔等等〕。」
（36）
根据佛陀解释的缘起，如果要有生，便必须有无明。这是为何佛陀与其它任何阿罗汉都不能够再投生
：他们不是愚人，不是吗？佛陀是智者中的智者。他与其它阿罗汉已经知见生死轮回、生死轮回的因
、生死轮回的灭、导向生死轮回灭之道。由于无明，我们不了知这四法。结果怎样？苦。
（37）
有一次，有一个婆罗门向佛陀形容生死轮回之苦 。该婆罗门在森林里寻找他迷失的十四只牛时，看见
佛陀盘腿坐在一棵树下、挺直身体、建立正念。他走近佛陀面前，说：
「此沙门肯定没有十四只〔迷失〕不见了六日的牛，是故此沙门快乐。
此沙门肯定没有芝麻病枯、有些剩下一叶、有些剩下两叶的田园，是故此沙门快乐。
此沙门肯定没有老鼠在里面快乐地跳舞、空无的仓库，是故此沙门快乐。
此沙门肯定没有七个月以来生满害虫的毯子，是故此沙门快乐。
此沙门肯定没有七个寡妇女儿，有些有一子、有些有二子，是故此沙门快乐。
此沙门肯定没有用脚踢醒他、满脸麻子的黄脸婆太太，是故此沙门快乐。
此沙门肯定没有清晨来找他的债主，骂他：『还钱！还钱！』，是故此沙门快乐。」
（38）
听到这件事，我们可能会想：「啊，可怜的婆罗门！太不幸了！」我们也可能同情地笑一笑。但是我
们却可能不会想，该婆罗门的悲惨故事便是我们的悲惨故事：这是每个人的悲惨故事。他与我们多数
人之间的差别是，他知道生死轮回是生死轮回，也了解坐在树下的沙门是多么的幸运。
（39）
佛陀向他说了什么？佛陀是否说：「有四圣谛！苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛与导向苦灭的道圣谛。
」？你们认为怎样？
那就是佛陀所说的话，因为诸佛永不改调。佛陀描述生死轮回与涅盘之间的差别、愚人与智者之间的
差别：
「婆罗门，我肯定没有十四只〔迷失〕不见了六日的牛：婆罗门，因此我快乐。
婆罗门，我肯定没有芝麻病枯、有些剩下一叶、有些剩下两叶的田园：婆罗门，因此我快乐。
婆罗门，我肯定没有老鼠在里面快乐地跳舞、空无的仓库：婆罗门，因此我快乐。
婆罗门，我肯定没有七个月以来生满害虫的毯子：婆罗门，因此我快乐。
婆罗门，我肯定没有七个寡妇女儿，有些有一子、有些有二子：婆罗门，因此我快乐。
婆罗门，我肯定没有用脚踢醒我、满脸麻子的黄脸婆太太：婆罗门，因此我快乐。
婆罗门，我肯定没有清晨来找我的债主，骂我：『还钱！还钱！』：婆罗门，因此我快乐。」
（40）
佛陀的快乐是涅盘与阿罗汉果之乐。这是最清净之乐，没有潜藏于其它一切乐的不快乐：它是独特的
，是智者的任务。
谢谢。
（1）
今天的开示是有关第三圣谛──苦灭圣谛，即证悟涅盘、阿罗汉道果──的六堂开示的第四堂。今天
，我们要比照地探讨涅盘与生死轮回。
（2）
如果研究佛法，我们便会了解究竟法有四种：
1. 心
2. 心所
3. 色
4. 涅盘
为了了知第四种究竟法──涅盘，我们必须了知首三种究竟法，也就是名法与色法。
（3）
究竟法显然无法透过言语来完整地描述，因为语言依靠世俗谛、概念与世俗语。尽管语言的种种不足
，佛陀本身仍然以种种方式来讨论与形容究竟法。对于涅盘与阿罗汉道果，佛陀也以种种方式来形容
，例如透过隐喻。我们已经看见他形容证悟涅盘（阿罗汉道果）为：
至上圣慧
至高法
至上圣谛 目的地
至上乐
不死
世界的尽头
觉悟之境
已训服之境
寂静之境
已越渡之境
（4）
事实上，「涅盘」这一词本身便是一个隐喻，因为它直接的意思是「熄灭」，就像火或灯火熄灭。佛
陀也采用其它隐喻，例如他解释：
「诸比丘，我将教导你们涅盘，以及导向涅盘之道。」
他也解释：
「诸比丘，我将教导你们无漏，以及导向无漏之道。
彼岸
微细
极难见
不老
永恒
不分解
不显现
不增广
殊胜
吉祥
安全
美妙
奇妙
无疾
无病
清净
解脱
无着
岛屿
庇护所
保护所
归依处……。」
（5）
这许多隐喻都很有激励性，如果阅读诸比丘与诸比丘尼对于自己证悟阿罗汉道果的讲述，我们能够看
到更有激励性描述 。他们的共同点是他们都描述苦灭，也就是行灭。
佛陀解释：
「诸比丘，什么是苦灭圣谛？
由于无明灭尽，行灭尽；
由于行灭尽，识灭尽；
由于识灭尽，名色灭尽；
由于名色灭尽，六处灭尽；
由于六处灭尽，触灭尽；
由于触灭尽，受灭尽；
由于受灭尽，爱灭尽；
由于爱灭尽，取灭尽；
由于取灭尽，有灭尽；
由于有灭尽，生灭尽；
由于生灭尽，老死、愁、悲、苦、忧、恼灭尽。
这便是整个苦蕴的灭尽。
诸比丘，这是苦灭圣谛。」
这一切行法灭尽的因缘是无明灭尽：智慧。
（6）
接着我们可能会问：「为什么这一切行法都必须灭尽？受有什么错？名色又有什么错？」「『我』有
什么错？」「『我的』家人有什么错？」这些问题会生起是因为无明、不了知第一圣谛：不能够知见
这些行法──生死轮回──是苦的。
（7）
且让我们看一看生死轮回。这个名词源自动词，这一词又源自（同样地）＋（继续下去）＝同样地继
续下去。一世又一世地继续下去：
「诸有情急促地来，
继续下去，
死亡，
又再生。」
我们一劫又一劫地一直这么做。
（8）
有一次，有位比丘问佛陀一劫有多久。佛陀解释：
「比丘，假设有座大石山，一由旬长、一由旬阔、一由旬高，既没有洞，也没有裂缝：是一大块坚实
的石头。」
一由旬大约七英哩（十一公里）。珠穆郎玛峰只有5.5英哩高（8.9公里），而且山顶是尖的，因此请
试一试想像一个比珠穆郎玛峰大得多的坚实方块石头，例如长、阔与高的距离就像从这里到班底阿济
那么远。
（9）
「每过一百年，便有个人用一块迦尸国的布来轻扫它一下。」
迦尸国的布 是非常精致的棉花布料，在现代的印度也可以找得到：有人会误以为它是丝绸。你以这样
精致的布扫一下自己的手臂时，会有什么事发生？差不多没有什么感觉。那么，如果你以这样精致的
布扫一下坚实的石头，又会有什么事发生？就像完全没有效果。如果你每一百年扫一下呢？扫这么一
大块的石头？
（10）
「当这大石山如此被磨平消失时，一劫还未结束。比丘，一劫便是这么长久。比丘，诸劫便是这么长
久：我们已经轮回不只一劫，我们已经轮回不只百劫，我们已经轮回不只千劫，我们已经轮回不只百
千劫。为什么呢？比丘，生死轮回的起点是不可知的。」
（11）
佛陀解释：
「长久以来，诸比丘，你们都在为经历母亲死、父亲死、兄弟死、姐妹死儿子死、女儿死、亲人死的
伤痛，也为失去财富及患上疾病而伤痛。在这漫长的旅途里经历这一切伤痛，由于与厌恶者相会及与
亲爱者别离而痛哭，所流之泪水确实已比四大洋之水来得更多。
为什么呢？诸比丘，生死轮回的起点是不可知的。」
（12）
每当亲爱的人病重或死亡，我们便感到悲伤。为什么呢？因为我们认为该情况是特别的：我们是特别
的。母亲因为孩子生病或死亡而感到悲伤，认为她的爱是特别的；鳏夫认为他的爱是特别的。我们认
为自己、我们亲爱的人及我们的爱是特别的：特别的「我」、特别的「我的」、特别的「我的自我」
。缘于无明，我们认为自己的痛苦是特别的，没有觉察到何时何地都有痛苦发生，更甚的是，它从无
始以来便在一切地方发生。我们的痛苦就像沙哈拉沙漠中的一粒沙子那么的特别。是的，每一粒沙子
都有不同的形状，然而它们都是沙子。
（13）
佛陀解释，在这无尽的生死轮回里，我们一时投生到这里，一时投生到那里：
「诸比丘，犹如被抛上空中的一枝棍杖，掉下来时，有时头部先着地，有时中间先着地，有时尾端先
着地。同样地，被无明蒙蔽及被贪爱束缚的诸有情，从这一界去到另一界，又从另一界来到这一界地
来来去去。其因何在？
诸比丘，因为生死轮回的起点不可知。为无明蒙蔽、为贪爱束缚的诸有情在这生死轮回来来去去的起
点是不可知的。所以，诸比丘，长久以来你们都在受尽痛苦、剧痛与厄难，把坟场都给填满了，的确
长久得足以令你们厌离一切有为法，长久得足以令你们舍离它们，以获取解脱。」
（14）
佛陀说的是真的吗？如果我们坐在电视箱前，看到战斗机轰炸世间的某一个城市，如果我们看到难民
家庭在逃亡，如果我们看到遭遇饥荒的人们在摸索食物，以及看到世间某处的灾难情景，我们是否能
够说：「请把饼干传递过来。」「嗯！你在哪里买这饼干？喔，是你自己烘烤的！（以及其它有关美
味的饼干的谈话。）」？如果我们走进医院，看见一排排的病床，躺着病危垂死的男人、女人与小孩
（可能是我们的亲人之一，或朋友），如果我们看见一大队的哭丧者跟在每一个或大或小的棺材后面
前往火葬场（可能是我们的亲人之一，或朋友），如果我们看见老人、瞎子、畸形的人、哑巴与残废
的人，勉强地生存下去，勉强地装出快乐的样子（可能是我们的亲人之一，或朋友），我们是否能够
说：「多么美丽的夕阳！喔，但愿我有带照相机来！」或说：「喔，生命真美妙！爱情真美妙！大自
然真美妙！」或说：「噢，我是多么的快乐！我那美丽的女儿生了世上最可爱的双胞胎儿！现在我升
级做婆婆了！这不是很美妙吗！！！」
（15）
有人会认为我们不应该这么说，然而我们却会这么想与说，而且我们的确这么想与说：一直都是如此
。生死轮回的粗显情况可能会影响我们，但并不会久：很快地，眼、耳、鼻、舌、身、意及「我！」
、「我的！」与「我自己！」便会呼唤，那时我们便会忘记我们亲爱的子孙只是行法而已：老、病与
死之行法。魔王在弹着他的曲子，我们则快乐地跳舞，跳回最黑暗的无明。
（16）
有一次，有些喝醉酒的女人来见佛陀，在佛陀面前跳舞及咯咯笑得好像女学生一样。佛陀运用神通力
使得黑暗降临，说道：
〔世间〕常在燃烧，
为何还有欢笑？
为何还有喜悦？
被黑暗覆蔽时，
为何不寻明灯？
燃烧着的是贪瞋痴，黑暗则是生死轮回。
（17）
佛陀分析生死轮回：
「此所生、此成长、此所作、此有为。」
我们刚见他也称之为「整个苦蕴」。
至于生死轮回的终止？涅盘？佛陀解释：
「有不生、不成长、无作、无为。」
（18）
生死轮回是三种有为究竟法：
1. 心
2. 心所
3. 色
在它们之外的是涅盘──第四种究竟法，这是无为法。
佛陀解释，就只因为生死轮回与涅盘是不能共存且独特的，因此才有解脱苦的可能：
「若无此不生、不成长、无作、无为，解脱此所生、此成长、此所作、此有为便不为人所知。但是因
为有不生、不成长、无作、无为，便可能解脱此所生、此成长、此所作、此有为。」
（19）
换句话说，除非有与有为法不能共存的无为法，否则不可能解脱有为法。事实上这是很简单的，不是
吗？人们会溺毙是因为他们不能脱离水去到无水的干地。因此，佛陀说及此岸，即生死轮回，以及彼
岸，即涅盘。佛陀一而再地解释它们的不共存性，例如：
「他已超越了（泥泞、危险及愚痴的生死轮回）而到达彼岸，他禅修且心寂静无疑，透过无着证悟了
涅盘，我称此人为婆罗门。」
这是很简单的：湿不是干，干不是湿；黑暗不是光明，光明不是黑暗：它们是对立的。
（20）
佛陀继续解释涅盘：
「的确有无地、无水、无火又无风之处。」
正如之前所讨论的，涅盘是第六个外处（法处），由第六内处（意处）所识知。但它并无色（地、水
、火、风）。
（21）
接着佛陀解释涅盘并不是
1. 空无边处
2. 识无边处
3. 无所有处
4. 非想非非想处
这是四无色禅：名法。如果研读佛陀对我们对涅盘产生奇异的想法的分析，便可见到在许多时候是因
为我们心怀邪见来培育禅那 。透过禅那，心变得异常宁静，充满无量光明，这会导致我们误以为它是
涅盘，想象它为融入原来的心等等。
（22）
这种错误的想象甚至会导致我们误以为涅盘并不是独特的，而是潜藏在生死轮回里，误以为它们实为
一体（互相包含的）：这当然是一种很甜美的想法，因为这样一来我们便能够鱼与熊掌两者兼得 。接
着我们声称自己已经证悟，同时又享受凡俗的欲乐：我们可以是破佛陀的戒律的阿罗汉：「我已经放
下的木筏！不再执着愚蠢的小小戒！我已经超越了一切！」
唉！这是迷幻的快乐，因为这甜美的想法是名法，是有为法：「无为的名法」这一词是自相矛盾的。
会产生这种愚痴是因为乐于生死轮回，对第一圣谛无明。但阿罗汉是智者。他了知涅盘是独特的，了
知它既无色法又无名法，因为名色法两者都是行法，是生死轮回。简而言之，阿罗汉了知涅盘是涅盘
，生死轮回是生死轮回，这两者是永远不可能相会的。
（23）
接着佛陀解释涅盘是：
「其中没有这世界，没有其它世界，也没有日月两者。」
独特地无名无色，涅盘超越这世界、其它世界及东南西北的（在无边世界里也分不出什么四维）任何
星球或星星。
（24）
接着佛陀解释：
「我称此为不来、不去、不住、不死、不再生。」
涅盘是生（来到世间）与死（离开世间）的尽头；虽然涅盘是生死轮回的尽头，我们不可误以为它是
我们将会永远地存在的终点：连存在也没有。无量这个度量并不适用于涅盘，因为涅盘是不能够度量
的。
（25）
接着佛陀解释涅盘是：
「无成立、无相续、无所缘。」
涅盘并不成立于其它法；涅盘超越时间，意思是相续并不适用于它；虽然涅盘是可被心识知的所缘（
目标），它本身并无所缘，因为它既没有名法，也没有色法：它本身是独特的究竟法，与其它三种究
竟法完全不同。
（26）
最后，佛陀解释：
「这是苦的尽头。」
涅盘是苦的尽头，也就是生的尽头，生死轮回的尽头。佛陀解释，不以涅盘为目标是愚人的任务。
（27）
佛陀解释愚人：
「诸比丘，对于（被无明蒙蔽及被贪爱束缚）的愚人，此身已成长。结果有此身及外在名色：因此有
这一对 。就只有六处，透过接触它们（或其中一个），愚人体验苦乐。」
（28）
过去世的无明与贪爱造成愚人今世的结生识与名色。结果有了他自己的名色（六内处：眼、耳、鼻、
舌、身与意）及外在的名色（六外处：色、声、香、味、触与法）。这六对是触及乐受或苦受的缘。
接着佛陀以同样的字眼来解释智者。然后他问：
「智者和愚人之间的差别是什么？」
（29）
佛陀解释：
「对于愚人，无明还未被舍断，贪爱还未完全灭尽。为什么呢？因为愚人并没有过着为了灭尽苦的梵
行生活。因此，身体分解时，愚人去到〔另一个〕身体。去到〔另一个〕身体，他没有解脱生、老与
死。」
缘于持续的无明与贪爱，因此有未来世，有新结生识与名色的诸行：愚人继续生死轮回。
（30）
然而，佛陀解释：
「对于智者，无明已被舍断，贪爱已完全灭尽。为什么呢？因为智者已过着为了灭尽苦的梵行生活。
因此，身体分解时，智者不去到〔另一个〕身体。不去到〔另一个〕身体，他已经解脱生、老与死。
」
透过证悟涅盘，人成为阿罗汉（智者），意思是不再有未来世，不再有新结生识与名色的诸行：智者
停止生死轮回。
（31）
这是很直接的事，我们可以从瞿低迦尊者 的例子来了解。在他般涅盘后，佛陀及一些比丘去到他的僧
舍。在该处，佛陀见到一团黑云四处移动，因而解释：
「诸比丘，那便是邪恶的魔王，正在寻找瞿低迦族人的识，心想：『瞿低迦族人的识在哪里成立？』
」
阿罗汉般涅盘便是说他没有一个识在另一世、另一组名色、另一组六处里成立。因此，佛陀向那些比
丘解释：
「以无成立的识，诸比丘，瞿低迦族人已般涅盘。」
（32）
然而，继续活着的阿罗汉又是如何？举例而言，佛陀便（在成阿罗汉后）活了四十五年。佛陀解释，
涅盘有两种：
「诸比丘，这两者是涅盘界。是哪两者？有余涅盘界与无余涅盘界。」
（33）
接着，佛陀解释第一种涅盘：
「在此，诸比丘，有比丘是阿罗汉。五根 依然成立于他，透过这五根，他体验乐受与苦受，经历苦乐
。」
这就跟佛陀解释智者的一样：正如愚人体验乐受与苦受，智者也一样体验乐受与苦受。佛陀解释：
「于他〔该智者〕，诸比丘，贪瞋痴的灭尽称为『有余涅盘界』。」
第一次证悟的涅盘是无明灭尽。我们称之为部分的涅盘。
（34）
接着有第二次证入的完全涅盘：
「在此，有比丘是阿罗汉。对于他，此生所感受的一切事物 都不能取乐他：他们已变得清凉。这称为
『无余涅盘界』。」
（35）
这是很直接的，名色法组成世俗所称的有情并没有在证悟阿罗汉道果时爆炸化为乌有。除非在证悟阿
罗汉道果后立刻死亡 ，否则便还会有识、名色存在，也就是还有六处存在，还会透过它们而有触与受
：这一切是佛陀所说的旧业。从他证悟成佛，直到他证入无余涅盘界 ，也就是他的般涅盘，佛陀也一
直带着他的旧业，透过眼、耳、鼻、舌、身与意体验触与受，跟愚人一样必须体验它们。但是由于佛
陀是阿罗汉，他所体验的受不再成为行成结生识的缘。佛陀与其它阿罗汉透过身、语、意造作时，并
没有新业的行法。佛陀解释：
「由于无明灭尽，行灭尽；
由于行灭尽，识灭尽；
由于识灭尽，名色灭尽〔等等〕。」
（36）
根据佛陀解释的缘起，如果要有生，便必须有无明。这是为何佛陀与其它任何阿罗汉都不能够再投生
：他们不是愚人，不是吗？佛陀是智者中的智者。他与其它阿罗汉已经知见生死轮回、生死轮回的因
、生死轮回的灭、导向生死轮回灭之道。由于无明，我们不了知这四法。结果怎样？苦。
（37）
有一次，有一个婆罗门向佛陀形容生死轮回之苦 。该婆罗门在森林里寻找他迷失的十四只牛时，看见
佛陀盘腿坐在一棵树下、挺直身体、建立正念。他走近佛陀面前，说：
「此沙门肯定没有十四只〔迷失〕不见了六日的牛，是故此沙门快乐。
此沙门肯定没有芝麻病枯、有些剩下一叶、有些剩下两叶的田园，是故此沙门快乐。
此沙门肯定没有老鼠在里面快乐地跳舞、空无的仓库，是故此沙门快乐。
此沙门肯定没有七个月以来生满害虫的毯子，是故此沙门快乐。
此沙门肯定没有七个寡妇女儿，有些有一子、有些有二子，是故此沙门快乐。
此沙门肯定没有用脚踢醒他、满脸麻子的黄脸婆太太，是故此沙门快乐。
此沙门肯定没有清晨来找他的债主，骂他：『还钱！还钱！』，是故此沙门快乐。」
（38）
听到这件事，我们可能会想：「啊，可怜的婆罗门！太不幸了！」我们也可能同情地笑一笑。但是我
们却可能不会想，该婆罗门的悲惨故事便是我们的悲惨故事：这是每个人的悲惨故事。他与我们多数
人之间的差别是，他知道生死轮回是生死轮回，也了解坐在树下的沙门是多么的幸运。
（39）
佛陀向他说了什么？佛陀是否说：「有四圣谛！苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛与导向苦灭的道圣谛。
」？你们认为怎样？
那就是佛陀所说的话，因为诸佛永不改调。佛陀描述生死轮回与涅盘之间的差别、愚人与智者之间的
差别：
「婆罗门，我肯定没有十四只〔迷失〕不见了六日的牛：婆罗门，因此我快乐。
婆罗门，我肯定没有芝麻病枯、有些剩下一叶、有些剩下两叶的田园：婆罗门，因此我快乐。
婆罗门，我肯定没有老鼠在里面快乐地跳舞、空无的仓库：婆罗门，因此我快乐。
婆罗门，我肯定没有七个月以来生满害虫的毯子：婆罗门，因此我快乐。
婆罗门，我肯定没有七个寡妇女儿，有些有一子、有些有二子：婆罗门，因此我快乐。
婆罗门，我肯定没有用脚踢醒我、满脸麻子的黄脸婆太太：婆罗门，因此我快乐。
婆罗门，我肯定没有清晨来找我的债主，骂我：『还钱！还钱！』：婆罗门，因此我快乐。」
（40）
佛陀的快乐是涅盘与阿罗汉果之乐。这是最清净之乐，没有潜藏于其它一切乐的不快乐：它是独特的
，是智者的任务。
谢谢。
四圣谛──苦灭圣谛 (第三堂)
粉碎沙堡
（1）
应循所邀讲的题目四圣谛，今天的开示是有关第三圣谛──苦灭圣谛，即证悟涅盘、阿罗汉道果──
的六堂开示的第三堂。今天，我们要探讨为什么我们时常拥有对涅盘的无知见解，然后再探讨什么构
成对涅盘的正确见解。
（2）
对涅盘的无知见解，至此我们已经讨论的是贪欲涅盘（贪欲的进展） 、民主涅盘（一切涅盘都平等）
、可以透过越渡到达的地方涅盘（它处于外在的某个空间）、作为一个生命界的涅盘（投生到一个永
生的生命界）及潜藏于一切事物里（我们已经拥有涅盘）、作为生命的原来实质的涅盘。
为什么会产生这些对涅盘的无知见解？因为我论取，这也可称为身见。身见因为我们视色、受、想、
行与识这五蕴为我而生起。
（3）
身见有两个极端：
1. 断见：我们认为死亡时便会自动地证得涅盘，因为我们认为身体死亡便是灭尽自我：这是唯
物论，也是现代正统信仰。
2. 常见：我们想象涅盘为证得永生的境界；融入于永恒、遍满整个宇宙的心；原来的实质等等
，这以许多种形态呈现出来，包括现代的「精神」正统信仰。我们可能因此相信这种过程是自动地发
生，或相信需要付出一些努力，也可能相信这只需要一种独特的见解、上天的挑选等等。
（4）
然而，还有更古怪的极端：包含这两种极端的极端。佛陀解释：
「在此，比丘，某人拥有此见：『这是自我，这是世界：死后，我将常在、常存、永恒、不变：我将
永远存在。』」
这是常见。接着我们听闻此法：
「他听闻世尊或世尊的弟子教导，为了去除一切立足处、决定、缠扰、执着与潜在倾向，为了平息诸
行，为了舍弃一切执取，为了灭尽贪爱，为了离欲，为了灭尽，为了涅盘的法。」
这是正法，我们能够听闻它是很幸运的。然而，由于无明，我们可能误解此正法：
「他这么想：『这将被毁灭！我将会消逝！我将不复存在！』他因此忧愁、悲伤与哭泣；他搥胸痛哭
、心烦意乱。」
首先，我们执持常见，然后对法产生信心，接着听闻关于涅盘之法，因此感到不快，因为我们视涅盘
为毁灭：我们的常见成为我们的断见的因缘，接着我们可能会对法失去信心，感到不快，甚至生气。
我们可以称它为迷惑的杰作。
（5）
由于误解涅盘，我们曲解了佛陀的教法。佛陀解释：
「我被某些沙门与婆罗门如此毫无根据地、无益地、虚假地及错误地曲解：『乔达摩沙门是误导者：
他教导有情之断灭、毁灭、非有。』」
对于曲解佛陀的事件，在全世界的通史里都可见到，甚至如今也还在发生。
（6）
然而，什么是有情？有一次，有一位名叫啦达的比丘问这个问题：
「尊者，说到『有情、有情』。尊者，因何说『有情』？」
佛陀解释：
「啦达，透过对色的欲望、贪欲、耽乐与贪爱，有情紧紧地被黏着：因此称之为有情。
啦达，透过对受……想……行……识的欲望、贪欲、耽乐与贪爱，有情紧紧地被黏着：因此称之为有
情。」
在此，佛陀是说五取蕴。正如刚提到的，身见是视五取蕴为我、紧黏着它们。
（7）
佛陀接着用沙堡的隐喻来解释它：
「啦达，假设有些小男孩或小女孩在玩沙堡。对于那些沙堡，只要他们还不是无贪欲、不是无欲望、
不是无喜爱、不是无渴望、不是无欲念、不是无贪，他们便会重视它们、玩它们、珍惜它们、占有它
们。」
我们的五蕴是沙堡。第一座这样的沙堡是无法得知的。我们已经建造了无数的沙堡，而且还继续这么
做。尝试叫小男孩去做他的功课：不，他不能够把心投入做功课。但是他却能够把心投入建造沙堡，
甚至在烈阳下这么做好几个小时。同样地，我们觉得很难把心投入于法，却很轻易地把心投入于说废
话、读废物、观看很废的电视节目好几个小时。由于紧黏着我们的身见，我们紧黏着五座沙堡，就像
小孩子们在沙滩上玩耍一般。
（8）
现在，且让我们简略地看一项分析。关于身见，佛陀举出一个更详细的分析来解释我们紧黏着的沙堡
。该经是《根本教示经》：佛陀向婆罗门出身、精通古老且神奇的吠陀教理的一群比丘开示这部经。
在这之前，他们很迅速地掌握了佛法，因此以为佛法很容易，而感到骄傲，无法对佛陀谦虚与恭敬。
在「现代佛法」里，这种误解几乎是必要的；正如现在，当时这种对法的误解也非常令人婉惜，因为
它阻碍了在佛法上的进展。因此，佛陀开示该经的目的是粉碎那些比丘的我慢，以及毁坏他们可能还
紧黏着的任何婆罗门教法。
开始时，佛陀说：
「诸比丘，我要给与你们一切法之根本教示。谛听我将要说的话。」
在此，佛陀讨论一切身，就是说他讨论我们的身见的根本 。我们的身见的根本是（正如佛陀向啦达尊
者所解释）我们紧黏着自己的沙堡，认为五取蕴是我。
（9）
佛陀接着说：
「在此，诸比丘，……无闻的凡夫不恭敬圣者，不善于圣法，不受训于圣法，不见善士，不善于善士
法，不受训于善士法，他想象地为地……想象水为水……想象火为火……想象风为风。」
无闻的凡夫是大多数的选民。地、水、火与风是属于色法的四界：我们的身体或外在的色法，例如别
人的身体、我们的物质财产、甚至是一座沙堡。
（10）
佛陀接着解释，由于贪爱、我慢与邪见（这一切都由无明产生），我们以五种方式来看四界（例如我
们的身体）：
1. 「他想象〔自己为〕地……水……火……风。」
我们认为自己的身体是我们的自我。
2. 「他想象〔自己〕在地……水……火……风之中。」
我们认为我们的自我存在自己的身体里面，例如认为有同一个心识住在自己的身体里面。
3. 「他想象〔自己在〕地……水……火……风之外。」
我们认为我们的自我存在自己的身体外面，例如认为那是一个在飘浮的心识
4. 「他想象地……水……火……风为『我的』。」
我们认为我们拥有自己的身体。
5. 「他极乐于地……水……火……风。」
我们耽乐于自己的身体。
（11）
我们耽乐的这个身体是什么？之前我们已经讨论过了。它是我们的头发等等。我们把自己的金发染成
黑色，把自己的黑发染成金色（有时则是红色），我们也染自己的白发（「现在我的头发已经不白，
因此我不老：我很年轻！」）。男人乐于上唇的毛（髭），或乐于每天剃掉它，首饰则帮他炫耀自己
的财富（沉重的金炼、金戒指、劳力士金表，甚至是伪造品）。从孩提早期开始，女性便被教导乐于
自己的身体、展露自己的身体：举例而言，她被教导乐于自己的长发（奢侈的美发）、乐于自己的睫
毛（用染睫毛膏让它们看来更长）、乐于自己的嘴唇（最令人喜爱的是口红，用以表现青春与色欲）
、乐于自己的耳朵（耳环）、乐于香水（以掩饰身体的自然臭味）、乐于自己的指甲（如动物的长指
甲，以及表现色欲的红指甲油）。为了表现青春，她剃掉脚毛，甚至拔掉难看的毛（这是很痛的）；
她在颈项、手腕、手指（甚至足踝）戴着首饰，暴露自己的皮肤（时常是皱皱的）与肉体（时常是肥
胖或松弛的）。在此，公主与妓女是平等的，透过所谓的解放妇女，自囚式的崇拜身体表现狂群众的
人数已经突破且不断突破新高。
然而，乐于身体及想象身体为我是毫无止尽的，无论是男或女、年轻或年老、强健或病弱、高或矮、
胖或瘦、强或弱、自己或别人的身体：虽然身体有不同的形状与大小。无论如何，我们都视它为「我
」、常、乐与净。对于所拥有的物质财产，我们也如此看待它们。
（12a）
为什么会这样？佛陀解释：
此身乃骨城，
涂上血与肉，
其内储藏着：
老死、慢、虚伪。
如果透过禅修透视究竟色法，就会了知身体便只是地界的硬、粗、重、软、滑与轻；水界的黏与流；
火界的热与冷；风界的支持与推动；以及颜色与气味：这两者是所造色。
（12b）
佛陀接着解释我们如何执着其它众生：
「他想象生物为生物。他想象天神为天神。他想象梵天神为梵天神。〔以及其它界的众生。〕」
我们说人是万物之灵，比动物优越。这满足了我们的我慢，肯定了对我们认为劣等或「无用」的生物
的杀害 是有理的。同时，为了肯定我们的贪欲有理，我们把人比喻为动物：「为什么要抑制本性的冲
动？」因此我们可能会发愿投生为某个界里的某种有情。
（13）
接着，佛陀解释我们如何也执着五根及它们的目标：
「他想象所见为所见……所闻为所闻……所感为所感〔香、味、触〕。」
这是现代正统信仰，我们已经透过痲疯病人及穿脏衣的瞎子 来讨论它，还记得吗？我们执着呈现于五
根的东西。就让我们看一看在用餐之前、当时与之后，我们对食物的思惟：「啊，好香呀！」「嗯！
看那个！多好吃啊！」我们不只是用嘴巴来吃，也不只是为了维持身体而吃；我们是为了欲乐而用眼
、耳、鼻、舌与身来吃，口味则变得越来越精细：心里想的都是食物。这种占据心的念头与工业的发
展表示，在整个所谓的文明世界里，每天都有无数的鸡、猪、牛、鱼及其它海底生物遭受无法言喻的
折磨、无法言喻的残害、无法言喻的惊吓、无法言喻的痛苦及无法言喻的死亡。
（14）
然而，眼睛并不满足于看，肚子也不满足于吃饱食物。佛陀解释我们如何也执着第六根及其目标：
「他想象所识知为所识知〔心念：受、想、念头、记忆、幻想等等〕。」
这是执着最重要的来源，因为我们便是在此增加对五根的体验：我是男人，妳是女人，我来自马来西
亚，你来自意大利，他是亚洲人，她是西方人，他们是外国人，我们是女权主义者，你们是大男人主
义者，他们年轻，我们老了，我们是平等的，等等。是否还记得，当我们是小孩子时，我们如何执着
自己的年龄？「我十岁半！」「我差不多十二岁了！」长得越大时，我们并不变得更有智慧，而是对
我们的年龄更加「敏感」（几乎在每一种情况里，「敏感」只是形容「我慢」的礼貌字眼。）。
（15）
接着，佛陀解释我们如何把东西想象为一样及多样：
「他想象一性为一性……想象多样化为多样化……」
这是禅那的一性对比五根的多样化。一性是有规律，多样化则没有规律。想象一性时，我们的身、语
、意作为一致；想象多样化时，我们的作为则不一致，因此可能会迷惑及自相矛盾：其教条是「开明
」与「多元主义」。执着多样化是现代社会里，疯狂且复杂地增长的贪欲、政治课题及政党的根本。
它是六根的消费主义，被视为是现代发展所带来的幸福之一。反之，一性则会导致原教旨主义及狭隘
偏执：其教条是我们执着的一切主义──佛教、资本主义、共产主义、女权主义、自由主义、政治正
确主义等等──甚至有时需要舍弃理智。
（16）
佛陀接着解释：
「他想象一切为一切。」
这是想象自己与其它一切东西为一体：这是许多宗教与哲学的根本，例如一体论；认为究竟上只有物
质的现代见解；认为只有一种究竟元素、一切毫无差异的见解。但也有多元主义的见解，例如认为一
切事物都是一大群的神或实质，也有认为一切事物只是看法不同的现代见解，这种见解认为一切见解
与作为在根本上是有益且正确的。这源于变幻莫测的贪欲，即现代正统信仰：「我喜欢的是好的！我
不喜欢的就是不好的！」我们做我们认为是对的。当然，由于我们的喜好不同，而且不断地变化，我
们变得迷惑，又因为身见，结果我们要求把一切事物视为同样的好。其结果是自相矛盾：欲乐的道德
──道德的贪欲。
（17）
这一切无知想象的结果是：
「他想象涅盘为涅盘。
想象涅盘为涅盘之后，
他想象〔自己为〕涅盘；
他想象〔自己〕在涅盘之中；
他想象〔自己〕在涅盘之外；
他想象涅盘为『我的』；
他乐于涅盘。」
（18）
这便是说，我们对真实法有错误的见解且执着它；我们也对涅盘有错误的见解且执着它。对于佛陀所
讨论的这一切想象，我们也想象它们为涅盘。举例而言，我们想象涅盘为可以取乐的欲乐，想象它为
投生到其它界，想象它为「我的」禅修境界。我们甚至想象涅盘为「潜藏」在一切事物里的唯一究竟
法 ，从桌上的汤面，到我们「内在、潜在的菩提本性」：我们认为自己及其它一切人，甚至一切事物
，都拥有潜在的涅盘、佛性。依此见解，我们想象自己已经存在于涅盘之中，想象生死轮回是极其美
妙的，因为我们想象无明、苦、老与死只是幻觉罢了。
（19）
接着，我们可能会说：「在究竟上，我们怎么想象涅盘又有什么关系？反正它只能透过证悟来了知。
」其答案是：「如果我们不要证悟涅盘，不要灭尽无明、轮回与痛苦，那么，无论我们怎么想都没有
差别：越无明越好。在这种情况之下，佛法也不需要。然而，佛陀是为了那些想要证悟涅盘，想要灭
尽无明、轮回与痛苦的人而教法。在这种情况之下，他教导我们需要不取乐事物，因为那不是涅盘，
也不能导向涅盘──无明、轮回与痛苦之灭尽。」当然，在我们能够停止取乐事物之前，或甚至想要
停止取乐事物之前，我们必须了解，这是应当做的。如此，我们也避免曲解佛陀。佛陀解释：
（20）
「诸比丘，乐于色者乐于苦。我说，乐于苦者没有脱离苦。乐于受者……乐于想者……乐于行者……
乐于识者乐于苦。我说，乐于苦者没有脱离苦。」
（21）
换句话说，乐于世界是乐于苦。乐于大自然──美丽的花儿、在老橡树上唱歌的夜莺、在闪烁的蔚蓝
大海升起的光耀日出等等──便是乐于世界和乐于苦。如果有人把那棵老橡树砍倒取柴，我们会变得
多么情绪化。感到不快是苦，因为取乐而产生，而取乐则是贪爱与无明。
（22）
如何停止取乐？佛陀解释：
「诸比丘，阿罗汉比丘诸漏已灭、梵行已立、应作皆办、重担已卸、目的已达、有结已灭且已透过终
极智解脱，他如实了知地为地。」
这是阿罗汉。阿罗汉不会对事物执持奇怪的观念：他如实了知诸法：
（23）
「如实了知地为地之后，
他不想象〔自己为〕地；
他不想象〔自己〕在地之中；
他不想象〔自己〕在地之外；
他不想象地为『我的』；
他不乐于地。」
（24）
如何分辨阿罗汉和无闻凡夫？无闻凡夫错误地想象事物，结果他想象自己便是那些事物，因而乐于它
们；阿罗汉如实地了知事物，结果不能够乐于它们：他了知地界便只是地界而无他。
同样地，他如实了知水为水……火为火……风为风……生物为生物……所见为所见……所闻为所闻…
…所感为所感……所识知为所识知……一性为一性……多样化为多样化……一切为一切……。
（25）
阿罗汉了知这些事物是什么，不会对它们感到迷惑，了知它们都是无常、苦、无我。怎么样呢？佛陀
解释：
「他如实了知涅盘为涅盘。
如实了知涅盘为涅盘之后，
他不想象〔自己为〕涅盘；
他不想象〔自己〕在涅盘之中；
他不想象〔自己〕在涅盘之外；
他不想象涅盘为『我的』；
他不乐于涅盘。」
（26）
非阿罗汉拥有对涅盘的一切邪见，因为他不如实了知涅盘：他只知道沙堡，由于不如实了知，他想象
它为涅盘。结果他想象自己为涅盘，或在涅盘之中，或在涅盘之外，或想象涅盘为「我的」，或乐于
涅盘。反之，阿罗汉不这么想象。佛陀解释：
「为何如此？我说，因为他〔阿罗汉〕已彻知它。
因为透过灭尽贪欲，他已无贪欲。
因为透过灭尽瞋恨，他已无瞋恨。
因为透过灭尽愚痴，他已无愚痴（。」
（27）
成为阿罗汉时，我们不再建造沙堡，不再乐于它们，因为我们已经灭尽了贪、瞋、痴。如何才能证悟
阿罗汉道果？佛陀解释：
「在此，诸比丘，比丘培育
以去除贪欲为终极目标、
以去除瞋恨为终极目标、
以去除愚痴为终极目标、
以不死为基础、
以不死为目的地、
以不死终极目标、
朝向涅盘、
倒向涅盘
及倾向涅盘的正见〔、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定〕。」
（28）
佛陀透过重新发现八圣道分而成为圆满觉悟的阿罗汉。然而，圆满觉悟的佛陀与阿罗汉比丘之间的阿
罗汉道果有什么差别？佛陀解释：
「诸比丘，如来、阿罗汉、圆满觉悟的佛陀如实了知地为地……水为水……火为火……风为风……生
物为生物……所见为所见……所闻为所闻……所感为所感……所识知为所识知……一性为一性……多
样化为多样化……一切为一切……
他如实了知涅盘为涅盘。
如实了知涅盘为涅盘之后，
他不想象〔自己为〕涅盘；
他不想象〔自己〕在涅盘之中；
他不想象〔自己〕在涅盘之外；
他不想象涅盘为『我的』；
他不乐于涅盘。」
以及：
「为何如此？我说，因为如来已经毫无遗漏地彻知它。」
（29）
佛陀已经断除一切烦恼，因此他是阿罗汉，在这一点他与其它阿罗汉没有差别。但他已经证悟佛果，
无限地了知一切行法，即使其弟子们已经证悟涅盘，也只能够了知有限的行法。
（30）
再者，佛陀解释为什么他不会想象事物，或乐于事物：
「为何如此？因为他已了知：『取乐是苦的根本』及『〔缘于〕有，便有生，已生者便有老死。』因
此，诸比丘，我说，透过完全毁灭、离欲、灭尽、舍离、遣离一切贪爱，如来已觉悟无上正等正觉。
」
（31）
经文解释，开示结束时，骄傲自大的比丘们并不欢喜。为什么呢？因为佛陀已经很清楚地说明谁人证
悟、谁人愚痴。然而，经历了更多的修行之后，那些比丘不再玩沙堡，都成了阿罗汉。
（32）
成了阿罗汉，沙堡对我们再也无用。佛陀解释：
「然而，当那些小男孩或小女孩对那些沙堡没有了贪欲、欲望、喜爱、渴望、欲念与贪爱，他们便会
手脚并用地击散它们、毁掉它们、粉碎它们、弃之不玩。」
还记得吗？午餐时，小孩子们乐于完全地粉碎他们美丽的沙堡。为什么呢？「食物已经准备好了！」
这便是它的原因。但是梵行的目标并不是食物，而是涅盘。
（33）
佛陀向啦达尊者解释：
「同样地，啦达，应当击散色、毁掉色、粉碎色、弃之不玩；为了灭尽贪爱而修行。应当击散受……
应当击散想……应当击散行……应当击散识、毁掉识、粉碎识、弃之不玩；为了灭尽贪爱而修行。啦
达，因为灭尽贪爱便是涅盘。」
（34）
大多数的选民很兴奋地跑来跑去建造沙堡。举例而言，有一次，有一群人聚在一起供养僧团，下定决
心要整夜聆听佛法 。但是不久之后，便有些人因为欲欲而离开，有些因为瞋恨而离开，有些因为我慢
而离开，有些则因为昏沉与睡眠而坐着打瞌睡，没有听到什么。现在看一看你的周围：现在有什么不
一样吗？ 古代的原因也是现代的原因。
当佛陀听到这件事时，他解释：
「到达彼岸的人只有少数几个，
其它人皆在此岸徘徊。」
（35）
然而，如果依法修行八圣道分，我们便能够超越大多数人，成为从满是沙堡的此岸越渡到无沙堡的彼
岸的精英份子之一。
「然而，依照善说之法修行的人，
将会越渡极难越渡的死界。」
谢谢。
（1）
应循所邀讲的题目四圣谛，今天的开示是有关第三圣谛──苦灭圣谛，即证悟涅盘、阿罗汉道果──
的六堂开示的第三堂。今天，我们要探讨为什么我们时常拥有对涅盘的无知见解，然后再探讨什么构
成对涅盘的正确见解。
（2）
对涅盘的无知见解，至此我们已经讨论的是贪欲涅盘（贪欲的进展） 、民主涅盘（一切涅盘都平等）
、可以透过越渡到达的地方涅盘（它处于外在的某个空间）、作为一个生命界的涅盘（投生到一个永
生的生命界）及潜藏于一切事物里（我们已经拥有涅盘）、作为生命的原来实质的涅盘。
为什么会产生这些对涅盘的无知见解？因为我论取，这也可称为身见。身见因为我们视色、受、想、
行与识这五蕴为我而生起。
（3）
身见有两个极端：
1. 断见：我们认为死亡时便会自动地证得涅盘，因为我们认为身体死亡便是灭尽自我：这是唯
物论，也是现代正统信仰。
2. 常见：我们想象涅盘为证得永生的境界；融入于永恒、遍满整个宇宙的心；原来的实质等等
，这以许多种形态呈现出来，包括现代的「精神」正统信仰。我们可能因此相信这种过程是自动地发
生，或相信需要付出一些努力，也可能相信这只需要一种独特的见解、上天的挑选等等。
（4）
然而，还有更古怪的极端：包含这两种极端的极端。佛陀解释：
「在此，比丘，某人拥有此见：『这是自我，这是世界：死后，我将常在、常存、永恒、不变：我将
永远存在。』」
这是常见。接着我们听闻此法：
「他听闻世尊或世尊的弟子教导，为了去除一切立足处、决定、缠扰、执着与潜在倾向，为了平息诸
行，为了舍弃一切执取，为了灭尽贪爱，为了离欲，为了灭尽，为了涅盘的法。」
这是正法，我们能够听闻它是很幸运的。然而，由于无明，我们可能误解此正法：
「他这么想：『这将被毁灭！我将会消逝！我将不复存在！』他因此忧愁、悲伤与哭泣；他搥胸痛哭
、心烦意乱。」
首先，我们执持常见，然后对法产生信心，接着听闻关于涅盘之法，因此感到不快，因为我们视涅盘
为毁灭：我们的常见成为我们的断见的因缘，接着我们可能会对法失去信心，感到不快，甚至生气。
我们可以称它为迷惑的杰作。
（5）
由于误解涅盘，我们曲解了佛陀的教法。佛陀解释：
「我被某些沙门与婆罗门如此毫无根据地、无益地、虚假地及错误地曲解：『乔达摩沙门是误导者：
他教导有情之断灭、毁灭、非有。』」
对于曲解佛陀的事件，在全世界的通史里都可见到，甚至如今也还在发生。
（6）
然而，什么是有情？有一次，有一位名叫啦达的比丘问这个问题：
「尊者，说到『有情、有情』。尊者，因何说『有情』？」
佛陀解释：
「啦达，透过对色的欲望、贪欲、耽乐与贪爱，有情紧紧地被黏着：因此称之为有情。
啦达，透过对受……想……行……识的欲望、贪欲、耽乐与贪爱，有情紧紧地被黏着：因此称之为有
情。」
在此，佛陀是说五取蕴。正如刚提到的，身见是视五取蕴为我、紧黏着它们。
（7）
佛陀接着用沙堡的隐喻来解释它：
「啦达，假设有些小男孩或小女孩在玩沙堡。对于那些沙堡，只要他们还不是无贪欲、不是无欲望、
不是无喜爱、不是无渴望、不是无欲念、不是无贪，他们便会重视它们、玩它们、珍惜它们、占有它
们。」
我们的五蕴是沙堡。第一座这样的沙堡是无法得知的。我们已经建造了无数的沙堡，而且还继续这么
做。尝试叫小男孩去做他的功课：不，他不能够把心投入做功课。但是他却能够把心投入建造沙堡，
甚至在烈阳下这么做好几个小时。同样地，我们觉得很难把心投入于法，却很轻易地把心投入于说废
话、读废物、观看很废的电视节目好几个小时。由于紧黏着我们的身见，我们紧黏着五座沙堡，就像
小孩子们在沙滩上玩耍一般。
（8）
现在，且让我们简略地看一项分析。关于身见，佛陀举出一个更详细的分析来解释我们紧黏着的沙堡
。该经是《根本教示经》：佛陀向婆罗门出身、精通古老且神奇的吠陀教理的一群比丘开示这部经。
在这之前，他们很迅速地掌握了佛法，因此以为佛法很容易，而感到骄傲，无法对佛陀谦虚与恭敬。
在「现代佛法」里，这种误解几乎是必要的；正如现在，当时这种对法的误解也非常令人婉惜，因为
它阻碍了在佛法上的进展。因此，佛陀开示该经的目的是粉碎那些比丘的我慢，以及毁坏他们可能还
紧黏着的任何婆罗门教法。
开始时，佛陀说：
「诸比丘，我要给与你们一切法之根本教示。谛听我将要说的话。」
在此，佛陀讨论一切身，就是说他讨论我们的身见的根本 。我们的身见的根本是（正如佛陀向啦达尊
者所解释）我们紧黏着自己的沙堡，认为五取蕴是我。
（9）
佛陀接着说：
「在此，诸比丘，……无闻的凡夫不恭敬圣者，不善于圣法，不受训于圣法，不见善士，不善于善士
法，不受训于善士法，他想象地为地……想象水为水……想象火为火……想象风为风。」
无闻的凡夫是大多数的选民。地、水、火与风是属于色法的四界：我们的身体或外在的色法，例如别
人的身体、我们的物质财产、甚至是一座沙堡。
（10）
佛陀接着解释，由于贪爱、我慢与邪见（这一切都由无明产生），我们以五种方式来看四界（例如我
们的身体）：
1. 「他想象〔自己为〕地……水……火……风。」
我们认为自己的身体是我们的自我。
2. 「他想象〔自己〕在地……水……火……风之中。」
我们认为我们的自我存在自己的身体里面，例如认为有同一个心识住在自己的身体里面。
3. 「他想象〔自己在〕地……水……火……风之外。」
我们认为我们的自我存在自己的身体外面，例如认为那是一个在飘浮的心识
4. 「他想象地……水……火……风为『我的』。」
我们认为我们拥有自己的身体。
5. 「他极乐于地……水……火……风。」
我们耽乐于自己的身体。
（11）
我们耽乐的这个身体是什么？之前我们已经讨论过了。它是我们的头发等等。我们把自己的金发染成
黑色，把自己的黑发染成金色（有时则是红色），我们也染自己的白发（「现在我的头发已经不白，
因此我不老：我很年轻！」）。男人乐于上唇的毛（髭），或乐于每天剃掉它，首饰则帮他炫耀自己
的财富（沉重的金炼、金戒指、劳力士金表，甚至是伪造品）。从孩提早期开始，女性便被教导乐于
自己的身体、展露自己的身体：举例而言，她被教导乐于自己的长发（奢侈的美发）、乐于自己的睫
毛（用染睫毛膏让它们看来更长）、乐于自己的嘴唇（最令人喜爱的是口红，用以表现青春与色欲）
、乐于自己的耳朵（耳环）、乐于香水（以掩饰身体的自然臭味）、乐于自己的指甲（如动物的长指
甲，以及表现色欲的红指甲油）。为了表现青春，她剃掉脚毛，甚至拔掉难看的毛（这是很痛的）；
她在颈项、手腕、手指（甚至足踝）戴着首饰，暴露自己的皮肤（时常是皱皱的）与肉体（时常是肥
胖或松弛的）。在此，公主与妓女是平等的，透过所谓的解放妇女，自囚式的崇拜身体表现狂群众的
人数已经突破且不断突破新高。
然而，乐于身体及想象身体为我是毫无止尽的，无论是男或女、年轻或年老、强健或病弱、高或矮、
胖或瘦、强或弱、自己或别人的身体：虽然身体有不同的形状与大小。无论如何，我们都视它为「我
」、常、乐与净。对于所拥有的物质财产，我们也如此看待它们。
（12a）
为什么会这样？佛陀解释：
此身乃骨城，
涂上血与肉，
其内储藏着：
老死、慢、虚伪。
如果透过禅修透视究竟色法，就会了知身体便只是地界的硬、粗、重、软、滑与轻；水界的黏与流；
火界的热与冷；风界的支持与推动；以及颜色与气味：这两者是所造色。
（12b）
佛陀接着解释我们如何执着其它众生：
「他想象生物为生物。他想象天神为天神。他想象梵天神为梵天神。〔以及其它界的众生。〕」
我们说人是万物之灵，比动物优越。这满足了我们的我慢，肯定了对我们认为劣等或「无用」的生物
的杀害 是有理的。同时，为了肯定我们的贪欲有理，我们把人比喻为动物：「为什么要抑制本性的冲
动？」因此我们可能会发愿投生为某个界里的某种有情。
（13）
接着，佛陀解释我们如何也执着五根及它们的目标：
「他想象所见为所见……所闻为所闻……所感为所感〔香、味、触〕。」
这是现代正统信仰，我们已经透过痲疯病人及穿脏衣的瞎子 来讨论它，还记得吗？我们执着呈现于五
根的东西。就让我们看一看在用餐之前、当时与之后，我们对食物的思惟：「啊，好香呀！」「嗯！
看那个！多好吃啊！」我们不只是用嘴巴来吃，也不只是为了维持身体而吃；我们是为了欲乐而用眼
、耳、鼻、舌与身来吃，口味则变得越来越精细：心里想的都是食物。这种占据心的念头与工业的发
展表示，在整个所谓的文明世界里，每天都有无数的鸡、猪、牛、鱼及其它海底生物遭受无法言喻的
折磨、无法言喻的残害、无法言喻的惊吓、无法言喻的痛苦及无法言喻的死亡。
（14）
然而，眼睛并不满足于看，肚子也不满足于吃饱食物。佛陀解释我们如何也执着第六根及其目标：
「他想象所识知为所识知〔心念：受、想、念头、记忆、幻想等等〕。」
这是执着最重要的来源，因为我们便是在此增加对五根的体验：我是男人，妳是女人，我来自马来西
亚，你来自意大利，他是亚洲人，她是西方人，他们是外国人，我们是女权主义者，你们是大男人主
义者，他们年轻，我们老了，我们是平等的，等等。是否还记得，当我们是小孩子时，我们如何执着
自己的年龄？「我十岁半！」「我差不多十二岁了！」长得越大时，我们并不变得更有智慧，而是对
我们的年龄更加「敏感」（几乎在每一种情况里，「敏感」只是形容「我慢」的礼貌字眼。）。
（15）
接着，佛陀解释我们如何把东西想象为一样及多样：
「他想象一性为一性……想象多样化为多样化……」
这是禅那的一性对比五根的多样化。一性是有规律，多样化则没有规律。想象一性时，我们的身、语
、意作为一致；想象多样化时，我们的作为则不一致，因此可能会迷惑及自相矛盾：其教条是「开明
」与「多元主义」。执着多样化是现代社会里，疯狂且复杂地增长的贪欲、政治课题及政党的根本。
它是六根的消费主义，被视为是现代发展所带来的幸福之一。反之，一性则会导致原教旨主义及狭隘
偏执：其教条是我们执着的一切主义──佛教、资本主义、共产主义、女权主义、自由主义、政治正
确主义等等──甚至有时需要舍弃理智。
（16）
佛陀接着解释：
「他想象一切为一切。」
这是想象自己与其它一切东西为一体：这是许多宗教与哲学的根本，例如一体论；认为究竟上只有物
质的现代见解；认为只有一种究竟元素、一切毫无差异的见解。但也有多元主义的见解，例如认为一
切事物都是一大群的神或实质，也有认为一切事物只是看法不同的现代见解，这种见解认为一切见解
与作为在根本上是有益且正确的。这源于变幻莫测的贪欲，即现代正统信仰：「我喜欢的是好的！我
不喜欢的就是不好的！」我们做我们认为是对的。当然，由于我们的喜好不同，而且不断地变化，我
们变得迷惑，又因为身见，结果我们要求把一切事物视为同样的好。其结果是自相矛盾：欲乐的道德
──道德的贪欲。
（17）
这一切无知想象的结果是：
「他想象涅盘为涅盘。
想象涅盘为涅盘之后，
他想象〔自己为〕涅盘；
他想象〔自己〕在涅盘之中；
他想象〔自己〕在涅盘之外；
他想象涅盘为『我的』；
他乐于涅盘。」
（18）
这便是说，我们对真实法有错误的见解且执着它；我们也对涅盘有错误的见解且执着它。对于佛陀所
讨论的这一切想象，我们也想象它们为涅盘。举例而言，我们想象涅盘为可以取乐的欲乐，想象它为
投生到其它界，想象它为「我的」禅修境界。我们甚至想象涅盘为「潜藏」在一切事物里的唯一究竟
法 ，从桌上的汤面，到我们「内在、潜在的菩提本性」：我们认为自己及其它一切人，甚至一切事物
，都拥有潜在的涅盘、佛性。依此见解，我们想象自己已经存在于涅盘之中，想象生死轮回是极其美
妙的，因为我们想象无明、苦、老与死只是幻觉罢了。
（19）
接着，我们可能会说：「在究竟上，我们怎么想象涅盘又有什么关系？反正它只能透过证悟来了知。
」其答案是：「如果我们不要证悟涅盘，不要灭尽无明、轮回与痛苦，那么，无论我们怎么想都没有
差别：越无明越好。在这种情况之下，佛法也不需要。然而，佛陀是为了那些想要证悟涅盘，想要灭
尽无明、轮回与痛苦的人而教法。在这种情况之下，他教导我们需要不取乐事物，因为那不是涅盘，
也不能导向涅盘──无明、轮回与痛苦之灭尽。」当然，在我们能够停止取乐事物之前，或甚至想要
停止取乐事物之前，我们必须了解，这是应当做的。如此，我们也避免曲解佛陀。佛陀解释：
（20）
「诸比丘，乐于色者乐于苦。我说，乐于苦者没有脱离苦。乐于受者……乐于想者……乐于行者……
乐于识者乐于苦。我说，乐于苦者没有脱离苦。」
（21）
换句话说，乐于世界是乐于苦。乐于大自然──美丽的花儿、在老橡树上唱歌的夜莺、在闪烁的蔚蓝
大海升起的光耀日出等等──便是乐于世界和乐于苦。如果有人把那棵老橡树砍倒取柴，我们会变得
多么情绪化。感到不快是苦，因为取乐而产生，而取乐则是贪爱与无明。
（22）
如何停止取乐？佛陀解释：
「诸比丘，阿罗汉比丘诸漏已灭、梵行已立、应作皆办、重担已卸、目的已达、有结已灭且已透过终
极智解脱，他如实了知地为地。」
这是阿罗汉。阿罗汉不会对事物执持奇怪的观念：他如实了知诸法：
（23）
「如实了知地为地之后，
他不想象〔自己为〕地；
他不想象〔自己〕在地之中；
他不想象〔自己〕在地之外；
他不想象地为『我的』；
他不乐于地。」
（24）
如何分辨阿罗汉和无闻凡夫？无闻凡夫错误地想象事物，结果他想象自己便是那些事物，因而乐于它
们；阿罗汉如实地了知事物，结果不能够乐于它们：他了知地界便只是地界而无他。
同样地，他如实了知水为水……火为火……风为风……生物为生物……所见为所见……所闻为所闻…
…所感为所感……所识知为所识知……一性为一性……多样化为多样化……一切为一切……。
（25）
阿罗汉了知这些事物是什么，不会对它们感到迷惑，了知它们都是无常、苦、无我。怎么样呢？佛陀
解释：
「他如实了知涅盘为涅盘。
如实了知涅盘为涅盘之后，
他不想象〔自己为〕涅盘；
他不想象〔自己〕在涅盘之中；
他不想象〔自己〕在涅盘之外；
他不想象涅盘为『我的』；
他不乐于涅盘。」
（26）
非阿罗汉拥有对涅盘的一切邪见，因为他不如实了知涅盘：他只知道沙堡，由于不如实了知，他想象
它为涅盘。结果他想象自己为涅盘，或在涅盘之中，或在涅盘之外，或想象涅盘为「我的」，或乐于
涅盘。反之，阿罗汉不这么想象。佛陀解释：
「为何如此？我说，因为他〔阿罗汉〕已彻知它。
因为透过灭尽贪欲，他已无贪欲。
因为透过灭尽瞋恨，他已无瞋恨。
因为透过灭尽愚痴，他已无愚痴（。」
（27）
成为阿罗汉时，我们不再建造沙堡，不再乐于它们，因为我们已经灭尽了贪、瞋、痴。如何才能证悟
阿罗汉道果？佛陀解释：
「在此，诸比丘，比丘培育
以去除贪欲为终极目标、
以去除瞋恨为终极目标、
以去除愚痴为终极目标、
以不死为基础、
以不死为目的地、
以不死终极目标、
朝向涅盘、
倒向涅盘
及倾向涅盘的正见〔、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定〕。」
（28）
佛陀透过重新发现八圣道分而成为圆满觉悟的阿罗汉。然而，圆满觉悟的佛陀与阿罗汉比丘之间的阿
罗汉道果有什么差别？佛陀解释：
「诸比丘，如来、阿罗汉、圆满觉悟的佛陀如实了知地为地……水为水……火为火……风为风……生
物为生物……所见为所见……所闻为所闻……所感为所感……所识知为所识知……一性为一性……多
样化为多样化……一切为一切……
他如实了知涅盘为涅盘。
如实了知涅盘为涅盘之后，
他不想象〔自己为〕涅盘；
他不想象〔自己〕在涅盘之中；
他不想象〔自己〕在涅盘之外；
他不想象涅盘为『我的』；
他不乐于涅盘。」
以及：
「为何如此？我说，因为如来已经毫无遗漏地彻知它。」
（29）
佛陀已经断除一切烦恼，因此他是阿罗汉，在这一点他与其它阿罗汉没有差别。但他已经证悟佛果，
无限地了知一切行法，即使其弟子们已经证悟涅盘，也只能够了知有限的行法。
（30）
再者，佛陀解释为什么他不会想象事物，或乐于事物：
「为何如此？因为他已了知：『取乐是苦的根本』及『〔缘于〕有，便有生，已生者便有老死。』因
此，诸比丘，我说，透过完全毁灭、离欲、灭尽、舍离、遣离一切贪爱，如来已觉悟无上正等正觉。
」
（31）
经文解释，开示结束时，骄傲自大的比丘们并不欢喜。为什么呢？因为佛陀已经很清楚地说明谁人证
悟、谁人愚痴。然而，经历了更多的修行之后，那些比丘不再玩沙堡，都成了阿罗汉。
（32）
成了阿罗汉，沙堡对我们再也无用。佛陀解释：
「然而，当那些小男孩或小女孩对那些沙堡没有了贪欲、欲望、喜爱、渴望、欲念与贪爱，他们便会
手脚并用地击散它们、毁掉它们、粉碎它们、弃之不玩。」
还记得吗？午餐时，小孩子们乐于完全地粉碎他们美丽的沙堡。为什么呢？「食物已经准备好了！」
这便是它的原因。但是梵行的目标并不是食物，而是涅盘。
（33）
佛陀向啦达尊者解释：
「同样地，啦达，应当击散色、毁掉色、粉碎色、弃之不玩；为了灭尽贪爱而修行。应当击散受……
应当击散想……应当击散行……应当击散识、毁掉识、粉碎识、弃之不玩；为了灭尽贪爱而修行。啦
达，因为灭尽贪爱便是涅盘。」
（34）
大多数的选民很兴奋地跑来跑去建造沙堡。举例而言，有一次，有一群人聚在一起供养僧团，下定决
心要整夜聆听佛法 。但是不久之后，便有些人因为欲欲而离开，有些因为瞋恨而离开，有些因为我慢
而离开，有些则因为昏沉与睡眠而坐着打瞌睡，没有听到什么。现在看一看你的周围：现在有什么不
一样吗？ 古代的原因也是现代的原因。
当佛陀听到这件事时，他解释：
「到达彼岸的人只有少数几个，
其它人皆在此岸徘徊。」
（35）
然而，如果依法修行八圣道分，我们便能够超越大多数人，成为从满是沙堡的此岸越渡到无沙堡的彼
岸的精英份子之一。
「然而，依照善说之法修行的人，
将会越渡极难越渡的死界。」
谢谢。
四圣谛──苦灭圣谛 (第二堂)
世界的尽头
（1）
应循所邀讲的题目四圣谛，今天的开示是有关第三圣谛──苦灭圣谛──的五堂开示的第二堂。
（2）
正如上一回提到的，苦灭可以被视为是一切宗教的终极目标。根据个别宗教的教义，个别宗教有自己
对苦灭的见解。上一回，我们根据贪欲与物质发展的宗教──现代正统信仰──的见解来讨论涅盘。
今天，我们要讨论更多对涅盘的见解，因为开始了解什么是涅盘的其中一个好方法便是：了解什么不
是涅盘。
（3）
首先有这么一种见解：可以透过一切精神上的修行来证悟涅盘。这是「开明」的见解，对涅盘持有民
主与政治上正确的见解：「一切通往涅盘之道都是平等的；一切的涅盘都是平等的。不需要认为佛陀
的教法是独特的。不需要这么偏爱精英。」大家都听过这种见解，不是吗？由于如此，现在甚至提到
「宗教」也会令人反感：现在人们必须说「精神传统」，就像只是品味或情况的问题。这是贪欲论的
必然结果。
（4）
有一次，有一位名叫须拔陀的沙门问佛陀有关当时的所有闻名导师：
「他们是否都已经正如他们所说地证悟的真谛，或其中一人已经证悟了它，或有些已经证悟了它，但
有些则还没有证悟？」
佛陀答道：
「够了，须拔陀，不必理会他们全部都已经证悟，或全部都没有证悟，或有些已经证悟真谛，我将教
你法。」
佛陀接着解释：
「无论什么法与律，
只要没有八圣道分，
便没有〔第一种〕沙门，
没有第二种沙门，
没有第三种沙门，
没有第四种沙门。」
这是指没有八圣道分便没有须陀洹，没有斯陀含，没有阿那含，及没有阿罗汉，也就是说没有证悟涅
盘──苦的止息。
（5）
这是为何菩萨证悟佛果的因缘是他发现及修行八圣道分、发现缘起。佛陀解释：
「诸比丘，我见到过去圆满觉悟的诸佛所行的古道、古径。该古道、古径是什么？它便是此八圣道分
。我跟随该古道，透过这么做，我已经亲自了知老死（第一圣谛）、它的起因（第二圣谛）、它的灭
尽（第三圣谛）及导致它灭尽之道（第四圣谛）。」
（6）
便是在他重新发现法（四圣谛）时，菩萨在最后一生成为阿罗汉、佛陀；作为一位刚证悟的佛陀，他
重新建立僧团。只有在过去的佛教灭后，这才能够发生。佛陀解释：
「这是不可能的、不可能发生的，即两位阿罗汉、圆满觉悟的佛陀同时出现在同一个世界：绝无这种
可能性。」
（7）
这就是说菩萨不可能是任何一种圣人。为什么呢？因为正如佛陀解释，其中三个须陀洹支便是对佛、
法、僧拥有完全的信心 。因此，如果菩萨在成为阿罗汉、佛陀之前已经是个圣人，他就是对不曾见过
、不曾听闻的事拥有完全的信心：对不曾见过、不曾听闻的事拥有完全的信心并是智慧之相，而是愚
痴之相。再者，如果我们的菩萨在成为阿罗汉、佛陀之前已经是个圣人，他就已经有一尊佛之法（八
圣道分）为师，也就是说他没有可以理解的理由先向另外两位导师求教（他们的因为不能导向涅盘而
被他排除），也没有理由花六年的时间修行无用的苦行 。菩萨会成为阿罗汉、佛陀，便是他会重新发
现法（八圣道分），以及重新建立僧团。他不可能已经对佛、法、僧拥有完全的信心及了知。咖啡树
不能够长出一杯杯热腾腾、具备奶精、糖、小托碟与银匙；咖啡树只能够长出未经加工的生咖啡豆：
这是自然法则。
（8）
修行八圣道分是证悟涅盘的因缘。那么，修行八圣道分的因缘又是什么？正见。佛陀解释：
「其中，诸比丘，正见先生起。正见如何先生起？他了知邪见为邪见、正见为正见：这是他的正见。
」
这就是说，首先我们必须了知什么是什么。当然，对于佛陀在此所指的，在比较高的层次是指了知究
竟法。但即使还未达到那个程度，我们必须拥有已经归依佛法僧三宝者的基本正见。这就是说，我们
必须对涅盘（苦灭）拥有足够的正见，以便知道它便是无明与生死轮回的尽头。
（9）
佛陀解释，除非有正见，否则便不会有正语、正业与正命，不会有正精进、正念与正定，不会有正见
与正思惟。佛陀解释，其结果是不会有阿罗汉的十圣道分中的第九与第十道分 ：正智，与正解脱。
（10）
这很直接：戒难培育与保持，因为它涉及抑制与控制我们的本性驱动力。同样地，定也与我们的本性
相反。慧则是最难，因为我们必须非常勤奋地学习才能了解深奥的佛法，我们也必须非常勤奋地修禅
以便知见它：我们的无明本性是根深蒂固的。如果能够透过另一种更容易的方法证悟涅盘（苦灭），
佛陀肯定会转教另一种方法：自然法则不会遵从政治正确性的教条。诸佛不发明八圣道分，他们重新
发现它。
（11）
因此，我们可以理解，对于导向涅盘（苦灭）的唯一道路、唯一的涅盘之本性及证悟唯一的涅盘拥有
足够的正见是多么地重要。否则，佛陀说，我们便可能修行「非善士法」 ，行走在「黑暗之道」 ─
─「非圣道」 ；我们可能行走在魔王的八分邪道。这种道会导向哪里？它导向持续不断的无明、投生
、老、病与死，而不是灭尽这一切的涅盘。
（12）
且让我们暂时放下佛陀的八圣道分，继续探讨要了解涅盘与证悟涅盘所需要知道的一些事项。
首先，我们需要了解，涅盘并不是一个地方。有一次，有一位名叫赤马的年轻天神问佛陀，世界的尽
头、生死轮回之苦的灭尽是否是能够透过穿梭这世界达到的地方。佛陀的回答是很明确的：
「贤友，关于世界的尽头，即人不生、不老、不死、不逝世及不重生之境：我说它是不能够透过穿梭
〔空间〕知见的。」
（13）
这就是说，世界的尽头（生死轮回与苦的尽头）不能够在外在的（东、南、西或北）无边世界中的某
个地方找到：世界的尽头只有在诸行灭尽、名色灭尽时才能找到。佛陀向赤马天神解释：
「然而，贤友，我说，没有达到世界的尽头，便不能结束苦。」
赤马说的是外在的世界尽头；佛陀说的则是组成我们的世界的世界尽头，在此，名色法是我们的身心
，是无止尽的生死轮回，是第一圣谛：苦。
（14）
佛陀向赤马解释：
「贤友，即在此有想、有意的一噚长躯体里，我说它有世界、世界的起源、世界的灭尽及导向世界灭
尽之道。」
我们的躯体是色法。想与意是名法。我们的名色是我们能够找到四圣谛的唯一之处，而且唯有透过了
知四圣谛，我们才能够达到名色的灭尽，也就是苦与生死轮回的灭尽、世界的尽头。
（15）
相信涅盘（苦与生死轮回的灭尽）是一个地方可以显示出认为涅盘是一个生命界的邪见。我们可能会
想：「是的，我知道世间的一切东西都是无常与苦，我也知道涅盘不是如此。这就是说，涅盘必定是
超越此世间、独特、至上、神奇的天堂，拥有永远的快乐，投生该处的人长生不死。真是好极了！」
（16）
佛陀解释，有一次有一位名叫巴卡的梵天神对他所处之界持有这种见解。他想：「这是常的，这是永
远存在的，这是永恒的，这是遍满一切的，这不会死，因为这不生、不老、不死、不重生，除此之外
即无解脱。」
对于这点，佛陀说：「巴卡梵天神已经堕入无明。」
这种堕入是自然的，因为它与我们无明的梦想相符。它受到我论取或显现为常见的身见驱使。在梵天
界这样的地方，这种错误的观念来得更加自然，因为该处只有快乐，而且寿命非常非常的长。
（17）
接着，佛陀向迷惑的梵天神解释证悟涅盘：
「不见识、无尽、一切光明、无地的本质 、无水的本质、无火的本质、无风的本质、无有情的本质、
无天神的本质、无梵天神的本质、无一切的本质。」
地、水、火与风是色法，有情、天神与梵天神是名色法，而一切则包括一切名色法。但涅盘则无这些
法：它无色法的形象，也无名色法的形象。因此，涅盘甚至无光明与黑暗。
（18）
有一次，佛陀向一位名叫伽瓦达的居士解释涅盘：
「在此，水、地、火与风无立足处；在此，长与短、粗与细、美与丑、名与色，这一切都灭尽无余。
」
这一切名词都包括在最后两个：名与色。因此，涅盘并非名色，涅盘没有名色，涅盘并不在名色之中
，名色也不在涅盘之中。涅盘没有名色，没有任何有为法：涅盘是无为的。这是为何不可见、无尽与
光明的并不是涅盘，而是知见涅盘的识。这又是怎么发生的呢？
（19）
培育禅那时，我们的心变得越来越清净，因为烦恼已经被镇伏得越来越牢固。修行观禅时，我们的心
也变得越来越清净，因为无明已经被镇伏。心的清净显现为光明。佛陀针对这点而说：
「诸比丘，此心极光净 ；由于外来的随烦恼而被污染。诸比丘，没有了外来随烦恼的干扰，此心极光
净。」
（20）
这光明也就是佛陀所说的智慧之光：
「诸比丘，有四种光。是哪四种？月光、日光、火光与智慧之光。」
（21）
若要了解它，最好且最清楚的方法便是培育定力：即使在证得禅那之前，心已经不受烦恼干扰，因此
其自然的光明便显现了出来。由于涅盘没有形象，最清净的心当然是知见涅盘之心：其时，心最光净
、最明亮。这是为何在描述自己证悟佛果时，佛陀说到光明：
「关于未闻之法，见生起、智生起、慧生起、明生起、光明生起。」
因此，虽然从一个角度来看，涅盘拥有寂、乐等相与本质，但从另一个角度来看，它拥有「无形象、
无本质」的相与本质。
（22）
有一次，舍利弗尊者解释这一点。他说 ：「贤友，此涅盘是乐；贤友，此涅盘是乐。」当时有人问他
，涅盘没有感受，怎么会是乐，他就解释：「贤友，即因没有感受，所以它是乐。」
（23）
便是因为没有色、声、香、味、触、受、想或行给眼、耳、鼻、舌、身或意执取，涅盘称为「无相」
。
（24）
换言之，涅盘与名、色、空间、有或没有无关。因此，它与一切无关，例如遍满整个宇宙之心 、一切
法的真如本性、原来的实质（这只是我的另一个名词）、存在的根本、生命的根源与世界。这是我们
容易堕入的另一种邪见：认为涅盘是生命的根源、起点、原来的实质等等。
（25）
佛陀解释世界的起源：
「诸比丘，世界的起源是什么？
依靠眼与色，眼识生起……
依靠耳与声，耳识生起……
依靠鼻与香，鼻识生起……
依靠舌与味，舌识生起……
依靠身与触，身识生起……
依靠意与法，意识生起……
这三者的集合是触。
触缘生受；
受缘生爱；
爱缘生取；
取缘生有；
有缘生生；
生缘生老死、愁、悲、苦、忧、恼。」
在此，佛陀解释「触」是世界的起源。然而，正如我们已经长篇地讨论的，佛陀也解释缘生触的是六
处，缘生六处的是名色，缘生名色的是识，缘生识的是行，以及缘生这一切的是无明。世界的起源不
是涅盘，而是无明。这是第二圣谛。
（26）
涅盘不是世界的起源，不是苦的起源；涅盘是世界的尽头，是苦的尽头。正如佛陀向伽瓦达解释：「
这一切都灭尽无余。」
（27）
涅盘不是世界的起源，涅盘是世界的尽头。佛陀解释：
「诸比丘，世界的尽头是什么？
依靠眼与色，眼识生起……
依靠耳与声，耳识生起……
依靠鼻与香，鼻识生起……
依靠舌与味，舌识生起……
依靠身与触，身识生起……
依靠意与法，意识生起……
这三者的集合是触。
触缘生受；
受缘生爱。
但此爱灭尽无余，取即灭尽；
由于取灭尽，有灭尽；
由于有灭尽，生灭尽；
由于生灭尽，老死、愁、悲、苦、忧、恼灭尽。」
（28）
我们可能会执取邪见，说：「是的，是的，我知道无明与爱是苦的起源，但在那之前便（原本）有个
涅盘：生死轮回是过后才开始的。」很好。但或许有两个小问题。
（29）
（一）正如我们讨论过的，佛陀解释生死轮回：
「诸比丘，生死轮回的起点无法得知。受到无明蒙蔽、贪爱束缚、来来去去地轮回的诸有情的起点是
无法得知的。」
也是我们已经讨论过的，佛陀解释：
「诸比丘，无明的起点无法得知〔例如〕：『在此之前没有无明，但之后无明即生起。』然而，诸比
丘，虽然这么说，却可知：『无明有其因缘。』无明有其食。」
正如我们讨论过的，无明是苦的诸母之母，但即使如此，它也不是第一因，不是原来的实质：无明也
有其因缘。说有个原来的实质便等同说有个「非缘起」的第一因。
（30a）
如果我们不管佛陀之言，反而坚持生命的原来实质是涅盘，这便是说佛陀的教法是无稽之谈。为什么
呢？因为如果在无明之前有个涅盘，那便是说涅盘是无明的因缘。这就是说原来有个涅盘，后来才有
无明，然后佛出世来教导我们如何「回到」我们原来的心、「原来之境」，融入「遍满整个宇宙之心
」等等；而此心是我们以前不可何故、神奇地脱离的。
（30b）
若是如此，在奇妙的未来里，当我们都神奇地融入原来的心时，其实我们是证得了再次无明的因缘。
这就是说，我们将无可避免地、神奇地因为无明而再次脱离了涅盘。这也就是说佛法只是一个很差劲
的玩笑，因为它不能够导向苦灭，只是毫无意义的艰苦修行。那么，远比这更容易的是投降。当我们
相信有个原来的本质时，这便是我们无法不做的：我们无法不想修行善士法是没有必要的，无法不想
持戒、禅修与培育智慧是没有必要的。
（30c）
再者，既然涅盘是无明的尽头，那便是说涅盘同时是无明的起点与尽头两者。这就是说，苦的起源与
苦的尽头是一样的，也就是说它既不是起源也不是尽头。香蕉是香蕉也不是香蕉。简而言之，说有个
原来的实质就是在说原来的无稽之谈。可见唯一产生自原来实质的东西就是永无止尽的无稽之谈。当
然，唯一美化永无止尽的无稽之谈的方法便是依附不可思议的神奇：「是的，它听起来很不合理，但
便是因为它真正非常深奥的法，非常非常深奥，以致只有觉悟者才能够见到它，或甚至是想到它。」
很好，那随我们的意思：我们的意、语、身业行是我们自己的财产。神奇宣言是无用的，因为神奇是
依靠与取乐于自相矛盾、迷蒙化、隐藏的含义等等。这不是佛陀的方法。这是为何如果我们这些佛教
徒想要去除佛教神奇的面纱的话，我们能够做得最好的便只是注重佛陀之言。
（31）
首先，我们可以看一看佛陀如何形容其教法：
「世尊之法善说、当下可见、无时、请来见、导向、当由智者亲证。」
（32a）
根据自然法则，只有出类拔萃的人──智者──才能够了解法。正如我们所知，法不是佛陀发明的。
佛陀解释：
「诸比丘，什么是缘起？
诸比丘，生缘生老死。
无论是有如来出现或没有如来出现，
该元素依然存在，即法、法的自然定律、缘起依然存在。
如来已证悟它、通达它。然后他解释它、教导它、宣说它、建立它、分析它、阐明它。」
法是真谛、完整的真谛、除了真谛再无其它。
（32b）
除非我们已经获得智慧，不然便不能了解佛法。若是如此，佛陀便无法解救我们：佛陀无法解救地狱
的众生、动物、饿鬼，也无法解救人间、天界或更高生命界里极其愚蠢的众生。佛陀解释：
「当如来已经如此解释、教导、开显、分析、阐明它〔法〕，如果有人不能知见，对于这样愚蠢、盲
目、无见、不能知见的凡夫，我又能够做什么？」
（32c）
如实知见佛陀开显之法并不是一个神奇的问题。因此，佛陀向阿难尊者说时，直接地排除了任何神奇
的「密法」：
「阿难，我已经教导无内、无外之法：对于教法，如来没有『导师之拳』。」
「导师之拳」是指导师紧握拳中不传的某些教法。他可能会把这些教法紧握拳中，或只传给几个被选
中的弟子。佛陀没有这种导师之拳。
（33）
这是佛陀与其它一切导师之间的许多差别之一：他没有给与特选的弟子的「密教」。为了证悟其教法
中的至上果，其弟子们并不以任何方式依靠导师赐予「神慧」或「力量」。这些东西只是愚昧的崇拜
对象，在诸佛的范围之外。佛陀解释：
「诸比丘，以前和现在，我所教的是苦与苦灭。」
（34）
他一而再地向众比丘说：
「修禅吧，诸比丘，不要放逸，以免以后你们后悔。这是我们给与你们的指导。」
（35）
佛陀给与我们的指导是，我们必须精进地修行以证悟涅盘。这些修行是我们必须自己实践的，没有人
能够帮我们实践，然后像传流行性感冒地把它传给我们。佛陀解释：
净与不净只看自己，
无人能够清净他人。
以及：
你们必须自己努力，
如来只能指示道路。
（36a）
今天我们所讨论的，即对涅盘与证悟涅盘的邪见，是自然地产生自我们的我见、我们的我论取、我们
的身见。因此，我们可以说，如果有任何（生死轮回）世界的原来实质，那便是身见的原来无稽之谈
。我们很难解脱生死轮回的原因便是它太原始了：我们的无稽之谈是无始的。
（36b）
我们的原来身见，也是我们认为证悟涅盘时我们便被灭尽的原因。这将会是讨论涅盘（苦与生死轮回
的灭尽）的下一堂开示的开头。
（37）
接着，请让我以佛陀对证悟涅盘、成为阿罗汉的含义的描述来结束今天的开示 。有一次，有一位名叫
都那的婆罗门行走时见到佛陀在树下修禅。他极度受到佛陀的外表所吸引，以致他问佛陀在下一世会
投生做什么。佛陀解释，由于他已经弃除了诸漏，他不可能再投生：
「婆罗门，正如一棵青、红或白莲花，虽然生在水里、从水里长出来，当它达到水面，它不受水沾湿
地竖立。同样地，婆罗门，虽然生在世间、在世间长大，克服了世间之后，我不受世间沾湿地安住。
我是觉者，婆罗门，你当如此知我。」
（38）
当你下一回见到一棵莲花长出水面时，请你记得佛陀的譬喻。请让它激励你尝试自己也成为莲花，既
高且干地长在世间之上：既高且干地长在原来的无稽之谈、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、
有、生、老死、愁、悲、苦、忧与恼之上。
谢谢。
（1）
应循所邀讲的题目四圣谛，今天的开示是有关第三圣谛──苦灭圣谛──的五堂开示的第二堂。
（2）
正如上一回提到的，苦灭可以被视为是一切宗教的终极目标。根据个别宗教的教义，个别宗教有自己
对苦灭的见解。上一回，我们根据贪欲与物质发展的宗教──现代正统信仰──的见解来讨论涅盘。
今天，我们要讨论更多对涅盘的见解，因为开始了解什么是涅盘的其中一个好方法便是：了解什么不
是涅盘。
（3）
首先有这么一种见解：可以透过一切精神上的修行来证悟涅盘。这是「开明」的见解，对涅盘持有民
主与政治上正确的见解：「一切通往涅盘之道都是平等的；一切的涅盘都是平等的。不需要认为佛陀
的教法是独特的。不需要这么偏爱精英。」大家都听过这种见解，不是吗？由于如此，现在甚至提到
「宗教」也会令人反感：现在人们必须说「精神传统」，就像只是品味或情况的问题。这是贪欲论的
必然结果。
（4）
有一次，有一位名叫须拔陀的沙门问佛陀有关当时的所有闻名导师：
「他们是否都已经正如他们所说地证悟的真谛，或其中一人已经证悟了它，或有些已经证悟了它，但
有些则还没有证悟？」
佛陀答道：
「够了，须拔陀，不必理会他们全部都已经证悟，或全部都没有证悟，或有些已经证悟真谛，我将教
你法。」
佛陀接着解释：
「无论什么法与律，
只要没有八圣道分，
便没有〔第一种〕沙门，
没有第二种沙门，
没有第三种沙门，
没有第四种沙门。」
这是指没有八圣道分便没有须陀洹，没有斯陀含，没有阿那含，及没有阿罗汉，也就是说没有证悟涅
盘──苦的止息。
（5）
这是为何菩萨证悟佛果的因缘是他发现及修行八圣道分、发现缘起。佛陀解释：
「诸比丘，我见到过去圆满觉悟的诸佛所行的古道、古径。该古道、古径是什么？它便是此八圣道分
。我跟随该古道，透过这么做，我已经亲自了知老死（第一圣谛）、它的起因（第二圣谛）、它的灭
尽（第三圣谛）及导致它灭尽之道（第四圣谛）。」
（6）
便是在他重新发现法（四圣谛）时，菩萨在最后一生成为阿罗汉、佛陀；作为一位刚证悟的佛陀，他
重新建立僧团。只有在过去的佛教灭后，这才能够发生。佛陀解释：
「这是不可能的、不可能发生的，即两位阿罗汉、圆满觉悟的佛陀同时出现在同一个世界：绝无这种
可能性。」
（7）
这就是说菩萨不可能是任何一种圣人。为什么呢？因为正如佛陀解释，其中三个须陀洹支便是对佛、
法、僧拥有完全的信心 。因此，如果菩萨在成为阿罗汉、佛陀之前已经是个圣人，他就是对不曾见过
、不曾听闻的事拥有完全的信心：对不曾见过、不曾听闻的事拥有完全的信心并是智慧之相，而是愚
痴之相。再者，如果我们的菩萨在成为阿罗汉、佛陀之前已经是个圣人，他就已经有一尊佛之法（八
圣道分）为师，也就是说他没有可以理解的理由先向另外两位导师求教（他们的因为不能导向涅盘而
被他排除），也没有理由花六年的时间修行无用的苦行 。菩萨会成为阿罗汉、佛陀，便是他会重新发
现法（八圣道分），以及重新建立僧团。他不可能已经对佛、法、僧拥有完全的信心及了知。咖啡树
不能够长出一杯杯热腾腾、具备奶精、糖、小托碟与银匙；咖啡树只能够长出未经加工的生咖啡豆：
这是自然法则。
（8）
修行八圣道分是证悟涅盘的因缘。那么，修行八圣道分的因缘又是什么？正见。佛陀解释：
「其中，诸比丘，正见先生起。正见如何先生起？他了知邪见为邪见、正见为正见：这是他的正见。
」
这就是说，首先我们必须了知什么是什么。当然，对于佛陀在此所指的，在比较高的层次是指了知究
竟法。但即使还未达到那个程度，我们必须拥有已经归依佛法僧三宝者的基本正见。这就是说，我们
必须对涅盘（苦灭）拥有足够的正见，以便知道它便是无明与生死轮回的尽头。
（9）
佛陀解释，除非有正见，否则便不会有正语、正业与正命，不会有正精进、正念与正定，不会有正见
与正思惟。佛陀解释，其结果是不会有阿罗汉的十圣道分中的第九与第十道分 ：正智，与正解脱。
（10）
这很直接：戒难培育与保持，因为它涉及抑制与控制我们的本性驱动力。同样地，定也与我们的本性
相反。慧则是最难，因为我们必须非常勤奋地学习才能了解深奥的佛法，我们也必须非常勤奋地修禅
以便知见它：我们的无明本性是根深蒂固的。如果能够透过另一种更容易的方法证悟涅盘（苦灭），
佛陀肯定会转教另一种方法：自然法则不会遵从政治正确性的教条。诸佛不发明八圣道分，他们重新
发现它。
（11）
因此，我们可以理解，对于导向涅盘（苦灭）的唯一道路、唯一的涅盘之本性及证悟唯一的涅盘拥有
足够的正见是多么地重要。否则，佛陀说，我们便可能修行「非善士法」 ，行走在「黑暗之道」 ─
─「非圣道」 ；我们可能行走在魔王的八分邪道。这种道会导向哪里？它导向持续不断的无明、投生
、老、病与死，而不是灭尽这一切的涅盘。
（12）
且让我们暂时放下佛陀的八圣道分，继续探讨要了解涅盘与证悟涅盘所需要知道的一些事项。
首先，我们需要了解，涅盘并不是一个地方。有一次，有一位名叫赤马的年轻天神问佛陀，世界的尽
头、生死轮回之苦的灭尽是否是能够透过穿梭这世界达到的地方。佛陀的回答是很明确的：
「贤友，关于世界的尽头，即人不生、不老、不死、不逝世及不重生之境：我说它是不能够透过穿梭
〔空间〕知见的。」
（13）
这就是说，世界的尽头（生死轮回与苦的尽头）不能够在外在的（东、南、西或北）无边世界中的某
个地方找到：世界的尽头只有在诸行灭尽、名色灭尽时才能找到。佛陀向赤马天神解释：
「然而，贤友，我说，没有达到世界的尽头，便不能结束苦。」
赤马说的是外在的世界尽头；佛陀说的则是组成我们的世界的世界尽头，在此，名色法是我们的身心
，是无止尽的生死轮回，是第一圣谛：苦。
（14）
佛陀向赤马解释：
「贤友，即在此有想、有意的一噚长躯体里，我说它有世界、世界的起源、世界的灭尽及导向世界灭
尽之道。」
我们的躯体是色法。想与意是名法。我们的名色是我们能够找到四圣谛的唯一之处，而且唯有透过了
知四圣谛，我们才能够达到名色的灭尽，也就是苦与生死轮回的灭尽、世界的尽头。
（15）
相信涅盘（苦与生死轮回的灭尽）是一个地方可以显示出认为涅盘是一个生命界的邪见。我们可能会
想：「是的，我知道世间的一切东西都是无常与苦，我也知道涅盘不是如此。这就是说，涅盘必定是
超越此世间、独特、至上、神奇的天堂，拥有永远的快乐，投生该处的人长生不死。真是好极了！」
（16）
佛陀解释，有一次有一位名叫巴卡的梵天神对他所处之界持有这种见解。他想：「这是常的，这是永
远存在的，这是永恒的，这是遍满一切的，这不会死，因为这不生、不老、不死、不重生，除此之外
即无解脱。」
对于这点，佛陀说：「巴卡梵天神已经堕入无明。」
这种堕入是自然的，因为它与我们无明的梦想相符。它受到我论取或显现为常见的身见驱使。在梵天
界这样的地方，这种错误的观念来得更加自然，因为该处只有快乐，而且寿命非常非常的长。
（17）
接着，佛陀向迷惑的梵天神解释证悟涅盘：
「不见识、无尽、一切光明、无地的本质 、无水的本质、无火的本质、无风的本质、无有情的本质、
无天神的本质、无梵天神的本质、无一切的本质。」
地、水、火与风是色法，有情、天神与梵天神是名色法，而一切则包括一切名色法。但涅盘则无这些
法：它无色法的形象，也无名色法的形象。因此，涅盘甚至无光明与黑暗。
（18）
有一次，佛陀向一位名叫伽瓦达的居士解释涅盘：
「在此，水、地、火与风无立足处；在此，长与短、粗与细、美与丑、名与色，这一切都灭尽无余。
」
这一切名词都包括在最后两个：名与色。因此，涅盘并非名色，涅盘没有名色，涅盘并不在名色之中
，名色也不在涅盘之中。涅盘没有名色，没有任何有为法：涅盘是无为的。这是为何不可见、无尽与
光明的并不是涅盘，而是知见涅盘的识。这又是怎么发生的呢？
（19）
培育禅那时，我们的心变得越来越清净，因为烦恼已经被镇伏得越来越牢固。修行观禅时，我们的心
也变得越来越清净，因为无明已经被镇伏。心的清净显现为光明。佛陀针对这点而说：
「诸比丘，此心极光净 ；由于外来的随烦恼而被污染。诸比丘，没有了外来随烦恼的干扰，此心极光
净。」
（20）
这光明也就是佛陀所说的智慧之光：
「诸比丘，有四种光。是哪四种？月光、日光、火光与智慧之光。」
（21）
若要了解它，最好且最清楚的方法便是培育定力：即使在证得禅那之前，心已经不受烦恼干扰，因此
其自然的光明便显现了出来。由于涅盘没有形象，最清净的心当然是知见涅盘之心：其时，心最光净
、最明亮。这是为何在描述自己证悟佛果时，佛陀说到光明：
「关于未闻之法，见生起、智生起、慧生起、明生起、光明生起。」
因此，虽然从一个角度来看，涅盘拥有寂、乐等相与本质，但从另一个角度来看，它拥有「无形象、
无本质」的相与本质。
（22）
有一次，舍利弗尊者解释这一点。他说 ：「贤友，此涅盘是乐；贤友，此涅盘是乐。」当时有人问他
，涅盘没有感受，怎么会是乐，他就解释：「贤友，即因没有感受，所以它是乐。」
（23）
便是因为没有色、声、香、味、触、受、想或行给眼、耳、鼻、舌、身或意执取，涅盘称为「无相」
。
（24）
换言之，涅盘与名、色、空间、有或没有无关。因此，它与一切无关，例如遍满整个宇宙之心 、一切
法的真如本性、原来的实质（这只是我的另一个名词）、存在的根本、生命的根源与世界。这是我们
容易堕入的另一种邪见：认为涅盘是生命的根源、起点、原来的实质等等。
（25）
佛陀解释世界的起源：
「诸比丘，世界的起源是什么？
依靠眼与色，眼识生起……
依靠耳与声，耳识生起……
依靠鼻与香，鼻识生起……
依靠舌与味，舌识生起……
依靠身与触，身识生起……
依靠意与法，意识生起……
这三者的集合是触。
触缘生受；
受缘生爱；
爱缘生取；
取缘生有；
有缘生生；
生缘生老死、愁、悲、苦、忧、恼。」
在此，佛陀解释「触」是世界的起源。然而，正如我们已经长篇地讨论的，佛陀也解释缘生触的是六
处，缘生六处的是名色，缘生名色的是识，缘生识的是行，以及缘生这一切的是无明。世界的起源不
是涅盘，而是无明。这是第二圣谛。
（26）
涅盘不是世界的起源，不是苦的起源；涅盘是世界的尽头，是苦的尽头。正如佛陀向伽瓦达解释：「
这一切都灭尽无余。」
（27）
涅盘不是世界的起源，涅盘是世界的尽头。佛陀解释：
「诸比丘，世界的尽头是什么？
依靠眼与色，眼识生起……
依靠耳与声，耳识生起……
依靠鼻与香，鼻识生起……
依靠舌与味，舌识生起……
依靠身与触，身识生起……
依靠意与法，意识生起……
这三者的集合是触。
触缘生受；
受缘生爱。
但此爱灭尽无余，取即灭尽；
由于取灭尽，有灭尽；
由于有灭尽，生灭尽；
由于生灭尽，老死、愁、悲、苦、忧、恼灭尽。」
（28）
我们可能会执取邪见，说：「是的，是的，我知道无明与爱是苦的起源，但在那之前便（原本）有个
涅盘：生死轮回是过后才开始的。」很好。但或许有两个小问题。
（29）
（一）正如我们讨论过的，佛陀解释生死轮回：
「诸比丘，生死轮回的起点无法得知。受到无明蒙蔽、贪爱束缚、来来去去地轮回的诸有情的起点是
无法得知的。」
也是我们已经讨论过的，佛陀解释：
「诸比丘，无明的起点无法得知〔例如〕：『在此之前没有无明，但之后无明即生起。』然而，诸比
丘，虽然这么说，却可知：『无明有其因缘。』无明有其食。」
正如我们讨论过的，无明是苦的诸母之母，但即使如此，它也不是第一因，不是原来的实质：无明也
有其因缘。说有个原来的实质便等同说有个「非缘起」的第一因。
（30a）
如果我们不管佛陀之言，反而坚持生命的原来实质是涅盘，这便是说佛陀的教法是无稽之谈。为什么
呢？因为如果在无明之前有个涅盘，那便是说涅盘是无明的因缘。这就是说原来有个涅盘，后来才有
无明，然后佛出世来教导我们如何「回到」我们原来的心、「原来之境」，融入「遍满整个宇宙之心
」等等；而此心是我们以前不可何故、神奇地脱离的。
（30b）
若是如此，在奇妙的未来里，当我们都神奇地融入原来的心时，其实我们是证得了再次无明的因缘。
这就是说，我们将无可避免地、神奇地因为无明而再次脱离了涅盘。这也就是说佛法只是一个很差劲
的玩笑，因为它不能够导向苦灭，只是毫无意义的艰苦修行。那么，远比这更容易的是投降。当我们
相信有个原来的本质时，这便是我们无法不做的：我们无法不想修行善士法是没有必要的，无法不想
持戒、禅修与培育智慧是没有必要的。
（30c）
再者，既然涅盘是无明的尽头，那便是说涅盘同时是无明的起点与尽头两者。这就是说，苦的起源与
苦的尽头是一样的，也就是说它既不是起源也不是尽头。香蕉是香蕉也不是香蕉。简而言之，说有个
原来的实质就是在说原来的无稽之谈。可见唯一产生自原来实质的东西就是永无止尽的无稽之谈。当
然，唯一美化永无止尽的无稽之谈的方法便是依附不可思议的神奇：「是的，它听起来很不合理，但
便是因为它真正非常深奥的法，非常非常深奥，以致只有觉悟者才能够见到它，或甚至是想到它。」
很好，那随我们的意思：我们的意、语、身业行是我们自己的财产。神奇宣言是无用的，因为神奇是
依靠与取乐于自相矛盾、迷蒙化、隐藏的含义等等。这不是佛陀的方法。这是为何如果我们这些佛教
徒想要去除佛教神奇的面纱的话，我们能够做得最好的便只是注重佛陀之言。
（31）
首先，我们可以看一看佛陀如何形容其教法：
「世尊之法善说、当下可见、无时、请来见、导向、当由智者亲证。」
（32a）
根据自然法则，只有出类拔萃的人──智者──才能够了解法。正如我们所知，法不是佛陀发明的。
佛陀解释：
「诸比丘，什么是缘起？
诸比丘，生缘生老死。
无论是有如来出现或没有如来出现，
该元素依然存在，即法、法的自然定律、缘起依然存在。
如来已证悟它、通达它。然后他解释它、教导它、宣说它、建立它、分析它、阐明它。」
法是真谛、完整的真谛、除了真谛再无其它。
（32b）
除非我们已经获得智慧，不然便不能了解佛法。若是如此，佛陀便无法解救我们：佛陀无法解救地狱
的众生、动物、饿鬼，也无法解救人间、天界或更高生命界里极其愚蠢的众生。佛陀解释：
「当如来已经如此解释、教导、开显、分析、阐明它〔法〕，如果有人不能知见，对于这样愚蠢、盲
目、无见、不能知见的凡夫，我又能够做什么？」
（32c）
如实知见佛陀开显之法并不是一个神奇的问题。因此，佛陀向阿难尊者说时，直接地排除了任何神奇
的「密法」：
「阿难，我已经教导无内、无外之法：对于教法，如来没有『导师之拳』。」
「导师之拳」是指导师紧握拳中不传的某些教法。他可能会把这些教法紧握拳中，或只传给几个被选
中的弟子。佛陀没有这种导师之拳。
（33）
这是佛陀与其它一切导师之间的许多差别之一：他没有给与特选的弟子的「密教」。为了证悟其教法
中的至上果，其弟子们并不以任何方式依靠导师赐予「神慧」或「力量」。这些东西只是愚昧的崇拜
对象，在诸佛的范围之外。佛陀解释：
「诸比丘，以前和现在，我所教的是苦与苦灭。」
（34）
他一而再地向众比丘说：
「修禅吧，诸比丘，不要放逸，以免以后你们后悔。这是我们给与你们的指导。」
（35）
佛陀给与我们的指导是，我们必须精进地修行以证悟涅盘。这些修行是我们必须自己实践的，没有人
能够帮我们实践，然后像传流行性感冒地把它传给我们。佛陀解释：
净与不净只看自己，
无人能够清净他人。
以及：
你们必须自己努力，
如来只能指示道路。
（36a）
今天我们所讨论的，即对涅盘与证悟涅盘的邪见，是自然地产生自我们的我见、我们的我论取、我们
的身见。因此，我们可以说，如果有任何（生死轮回）世界的原来实质，那便是身见的原来无稽之谈
。我们很难解脱生死轮回的原因便是它太原始了：我们的无稽之谈是无始的。
（36b）
我们的原来身见，也是我们认为证悟涅盘时我们便被灭尽的原因。这将会是讨论涅盘（苦与生死轮回
的灭尽）的下一堂开示的开头。
（37）
接着，请让我以佛陀对证悟涅盘、成为阿罗汉的含义的描述来结束今天的开示 。有一次，有一位名叫
都那的婆罗门行走时见到佛陀在树下修禅。他极度受到佛陀的外表所吸引，以致他问佛陀在下一世会
投生做什么。佛陀解释，由于他已经弃除了诸漏，他不可能再投生：
「婆罗门，正如一棵青、红或白莲花，虽然生在水里、从水里长出来，当它达到水面，它不受水沾湿
地竖立。同样地，婆罗门，虽然生在世间、在世间长大，克服了世间之后，我不受世间沾湿地安住。
我是觉者，婆罗门，你当如此知我。」
（38）
当你下一回见到一棵莲花长出水面时，请你记得佛陀的譬喻。请让它激励你尝试自己也成为莲花，既
高且干地长在世间之上：既高且干地长在原来的无稽之谈、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、
有、生、老死、愁、悲、苦、忧与恼之上。
谢谢。
四圣谛──苦集圣谛 (最后一堂)
诸母之母
（1）
应循所邀讲的题目四圣谛，今天的开示是有关第二圣谛──苦集圣谛──的四堂开示的最后一堂。
（2）
今天，且让我们问一问自己几个大问题，一切时代的人所问的问题：「我是谁？」「我是什么？」「
人是什么？」这些问题在整个历史上衍生许多忆测、许多迷惑、许多渴望及许多痛苦。对于这些问题
，许多哲学家与诗人绞尽脑汁，写了一页又一页又一页，甚至许多本厚厚的著作。去任何一间好的大
学的图书馆，都可见到一架架的书，现时的、旧时的、甚至古代的，尝试回答有关人的问题。
（3）
有一次，有一位名叫沙米帝的比丘也问佛陀这样的问题。他问：
「尊者，说到『有情、有情』。尊者，如何会有『有情』，或如何有有关『有情』的解释？」
佛陀解释：
「沙米帝，有眼、有色、眼识及眼识所识知之法，便有有情或有关有情的解释。
有耳……鼻……舌……身……意、有法、意识及意识所识知之法，便有有情或有关有情的解释。」
（4）
我们可能会问：「这是什么？」「我」又是什么？我们无法了解，我们感到迷惑。甚至不要去了解，
因为我们会害怕。我慢也可能生起：「这些枯燥无谓的解释有什么用？」「这真的需要吗？为什么不
比较轻松、友善与随和一点？」接着，怀疑可能生起：「这真的是佛陀的话吗？」「佛陀的笑容在哪
里？佛陀的热心又在哪里？」我们以为佛陀只是一个友善的家伙，会说好听的故事，开怀大笑，开玩
笑，拍我们的头说一切事都没有问题：「只要快乐，微笑，行善，但不执着它就好了。」当我们执取
这种见解，接受这种教法，我们就会对正法失去信心：我们不寻求与学习正法。
（5）
有一次，有一个名叫婆蹉卫多的外道对佛陀产生了信心。接着他发表自己对事物的见解。当佛陀告诉
他其见解是不符合佛法时，婆蹉卫多失去了信心，宣说自己的迷惑与混乱。佛陀的回答是：
「婆蹉，这已足以令你迷惑，足以令你混乱。婆蹉，因为此法深奥、难知难见、寂静殊胜、无法只透
过推理证得、微妙、当由智者体证。在你执持其它见解、接受其它教法、认同其它教法、追求不同的
修行、跟随不同的导师时，你很难了解它。」
（6）
正如佛陀清楚地说明，正法是非常不民主的：只有佛陀的教法是正法，而且只有出类拔萃的智者才能
够了解它。每当我们尝试把正法民主化，令它顺从大多数人（无知者）的无知见解时，它便不再是正
法。为什么呢？因为并不是正法需要顺从无知的见解，而是无知的见解需要顺从正法：直到它们转变
成正见，也就是正法。因此，我们需要跟随佛陀，我们需要接受佛陀的教法、认同他的教法及追求他
所制下的修行。佛陀解释：
这是唯一的道路，
再无其它知见清净之道。
实践此道能令魔王迷惑。
唯一的道路便是正法──法的道路。我们必须一心一意（地走在）法的道路，也就是佛陀之言。否则
我们不能令魔王迷惑，而是令自己迷惑。
（7）
法就是缘起法，此法深奥、难知难见。透过足够坚强的定力与禅修技巧，我们能够辨识过去世、现在
世与未来世的究竟名色法，直接知见缘起，亲自体证。在这之前，我们应该细心且谦虚地修学缘起：
佛陀的教法。这是佛陀所说的圣弟子的「闻财」 。佛陀解释：
「什么是闻财？圣弟子多闻、谨记所闻、增强所闻。此教法初善、中善、后善，具足正确的义理与辞
句，确定地言明圆满清净的梵行：他多闻、谨记、背诵、探讨及以见完善地通达此教法。这称为闻财
。」
大家想要成为圣弟子吗？如果要，就请别忘记，如果认为法是很容易的，我们就肯定完全不了解法。
（8）
且让我们继续上一回暂停之处：佛陀对阿难尊者解释缘起 。佛陀解释名色缘生识，而识本身又缘生名
色；名色缘生触、受、想、爱、取、有、生与老死、愁、悲、苦、忧、恼。佛陀解释，对于一生所能
辨识的极限是名色与识：
「因此，阿难，就只是这个名色是识的起源、因缘。阿难，这即是生老死与堕入他界及投生所到的界
限；这即是名称与概念所达的界限；这即是智慧的界限；这即是对这一生的轮回所能辨识的界限，即
名色与识。」
（9）
这一切是菩萨坐在菩提树下时所证悟的 ，至此我们已经讨论了他自问的九个问题，以及因而了悟的十
个缘起支。但他还超越了这一生，问了第十个问题：「因何有识？什么缘生识？」
（10）
接着他了知：「行缘生识。」
佛陀解释行）：「行有三种：身行、语行。与意行（心行 = 意行）。」
（11）
在佛法里，行有好几种含义。讨论随念过去世的五蕴时，佛陀解释行最普遍的含义：
「诸比丘，为何称它们为诸行？
它们行作有为。
它们行作色行为色；
它们行作受行为受；
它们行作想行为想；
它们行作行行为行；
它们行作识行为识。」
（12）
因此，行是指行作而成之法，法的形成。举例而言，在之前其中一堂开示里所提到的咖啡：一杯咖啡
的诸缘是咖啡粉、杯子与滚水。这三种东西行作一杯咖啡的「形成」。但它们本身也是行法。举例而
言，咖啡粉之行是透过咖啡豆之行及摘、晒、炒与研磨咖啡豆之行形成的。咖啡豆之行则透过咖啡树
之行形成；咖啡树之行透过咖啡豆、土地、水与阳光等之行形成。
（13）
世间的一切名色法是行法，而行法之形成则依靠种种因缘：若无适当的因缘，该法之行不会产生。因
此，我们可以了解，缘起说出了诸行形成的必备因缘：一切缘起支都是行法，行作以便其它行法形成
，包括使识行形成。然而，涅盘则非行法，它不是缘生法：它是无为法。
（14）
然而，产生识的行有特别的含义。佛陀在以它命名的经《行经》里解释行。在这部经里，佛陀解释有
情如何根据自己行作的三种行而出生在某个界里：
「在此，诸比丘，某人……行作了恶身行……恶语行……恶意行 之后，投生到恶界里。」
（15）
然后，佛陀根据缘起法则分析：
「当他投生于恶界，不善触接触他。受到不善触接触之下，他感受不善受，完全痛苦，即如在地狱里
的众生。」
佛陀解释，若人行作之行是善的，他将投生到善界，例如成为某个天界的众生；若人行作之行是不善
与善两者，他将投生到恶界与善界，例如成为人界、某个天界、动物界、饿鬼界等的众生。
（16）
佛陀向富楼那沙门总结这项解释时，明确地指出它是业：
「因此，富楼那，一个有情的投生是因为一个有情：他根据自己所造的投生。因此，富楼那，我说：
『诸有情是自己的业的继承者。』」
这是很直接的。佛陀解释有情造业，死亡时该有情的业导致投生。举例而言，一个人造了不善行，这
是他投生到恶界的因缘：例如，其不善行是他投生为地狱有情的结生识与名色的因缘。名色与识则是
该地狱有情的六处的因缘；六处则是他被不善触接触的因缘；不善触是他感受不善受的因缘；不善受
则完全是痛苦的。佛陀说诸有情是自己的业的继承者时，他就是说诸有情是缘生的。
（17）
我们的业行决定我们未来世的素质与投生之处。（如果我们的业行是阿罗汉道，它即确定我们永不再
投生。）佛陀在其教法里一再重复地解释这一点。举例而言，解释善业行时，佛陀解释当下可见的果
报，以及未来世的果报：
「这一世他快乐，来世他一样快乐，
行善者在今生与来世都快乐。
想到『我造了善业』时，他感到欢喜。
再者，当投生到善趣时，他更加快乐。」
（18）
这是所有（年轻与年老的）佛教徒都明白的其中一件事，至少在理论上是如此。我们可以说这是幼儿
园的佛法。甚至有些非佛教徒也明白这一点，例如印度教徒，甚至包括那些明白布施食物、饮品、衣
服与药物等身行及忍辱和谅解等意行是投生天界的因缘 的基督徒与回教徒。如果没有这种对缘起的基
本了解，就没有佛教徒会理会持戒或布施：事实上，没有这种对缘起的基本了解的人很难称为佛教徒
，因为那就是邪见。这是为何讨论业是投生的因缘时，我们提及布施的利益。我们也讨论佛陀对于业
的解释，其中佛陀也说到透过三门造作的十种净行与十种不净行。
（19）
佛陀对业的解释是：
「诸比丘，我说思是业。人以思透过身、语、意造业。」
（20）
思是名法。思是造作或意愿，是付诸行动。没有思便没有业。佛陀解释，如果我们依正见造了业，我
们将会投生到善趣；但若依邪见造了业，我们将会投生到恶趣。佛陀解释，我们现在的名色是旧业：
「诸比丘，什么是旧业？眼是旧业，当视之为所行作、所愿与当受。耳……鼻……舌……身……意…
…。这称为旧业。」
眼、耳、鼻、舌、身及意是六处、名色与识：也就是人的投生。
（21）
佛陀也解释，若人造作意行，希望获得某种投生：他称之为「行生」 。佛陀解释，只要有适当的因缘
（只要人造了所需的其它行），这种愿望之行就可能实现：
「在此，诸比丘，比丘具备信、戒、多闻、舍与慧。」
（这些素质都是圣弟子之财。）
佛陀接着举出这种比丘的愿望之行的例子：
「他想：『噢，……愿我死后出生在富裕的贵族里！』〔富裕的婆罗门、富裕的平民或天神〕 他对该
心专心致志，他对该心下定决心，他培育该心。这些行与他的安住，在如此开展与培育之下，导致他
投生到该处。诸比丘，这是导致投生到该处之道与方法。」
若人培育禅那，他可发愿要投生到与所证得的禅那相符的梵天界。（我们都已知道这些愿望之行：我
们在讨论布施时已经讨论过了。）
（22）
然而，佛陀是否说我们应该发愿投生到善趣？不。佛陀说我们应该发愿完全灭尽轮回、证悟涅盘。为
什么呢？因为正如佛陀向阿难尊者解释：
「我已经说过『生缘生老死』，当如是理解它。阿难，如果在任何地方都完全没有任何有情的生：男
神的、女神的、干达婆的、夜叉的、饿鬼的、人的、四足的、鸟的与爬虫类的，如果完全没有这些有
情的生，那么，在无生、在生灭尽之下，老死会发生吗？」
（不会，尊者。）
因此，无论造了什么业，我们都会继续投生。即使一而再地投生在最好的家庭，拥有巨大的财富、完
全的健康与令人惊叹的美貌，我们都无法逃避老死，无法逃避痛苦。无论我们在天界或梵天界的寿命
有多长，它必定会终止，这就是苦。唯一能够逃避老死的方法就是停止造作业行。
（23）
这已经很明显，但为什么我们还继续造业？为什么我们还继续生死轮回？为什么继续选择投生与老死
？这是菩萨的第十一个问题：「因何有行？什么缘生行？」
他接着了知：「无明缘生行。」
（24）
佛陀解释无明：
「诸比丘，什么是无明？
不了知苦、
不了知苦集、
不了知苦灭、
不了知导向苦灭之道。」
（25）
说到无明，佛陀是指不了知四圣谛。我们的痛苦、我们的继续投生、我们的生死轮回的因缘就是我们
对四圣谛的无明。佛陀解释：
「诸比丘，由于不彻知、不通达四圣谛，你我长久以来不断地生死轮回。」
（26）
然而，解释第二圣谛时，佛陀说：
「诸比丘，这是苦集圣谛：它是造成投生、充满爱欲、四处追求爱乐的贪爱。」
为什么佛陀在一个地方说贪爱是苦的因，在此则说是无明？因为正如我们所知，十二缘起支每一个都
是苦的因：苦的因是生、有、取、受、触、六处、名色、识、行，而诸苦之母则是无明。因此，无论
我们说苦的因是贪爱或无明，或说贪爱与无明是苦的因，结果是一样的：它们都是导致痛苦的有为法
。
（27）
佛陀解释：
「诸比丘，那些沙门与婆罗门不如实知『这是苦』，不如实知『这是苦集』，不如实知『这是苦灭』
，不如实知『这是导向苦灭之道』，而极度耽乐于导致生之行；导致老之行；导致死之行；导致愁、
悲、苦、忧、恼之行。」
由于无明而耽乐于组成我们的生命的东西，也就是贪爱、意业之行。
（28）
佛陀接着解释：
「极度耽乐于如此之行，他们行作导致生之行，行作导致死之行，行作导致愁、悲、苦、忧、恼之行
。」
由于无明与贪爱，所以造作了导致苦的身行、语行与意行：造作了身业、语业与意业之行。 。
（29）
佛陀接着解释：
「行作了如此之行，他们堕入生之黑暗，堕入死之黑暗，堕入愁、悲、苦、忧、恼之黑暗。」
由于无明、贪爱与行，而有投生、识入胎、名色之形成、六处、触与受：生死轮回持续不断。
（30）
我们何时开始如此疯狂？佛陀解释这何时开始：
「诸比丘，生死轮回的起点无法得知。受到无明蒙蔽、贪爱束缚、来来去去地轮回的诸有情的起点是
无法得知的。」
它不曾开始。当佛陀解释无明是一切苦之母时，他并不是说无明是第一因：根本没有第一因这一回事
。正如在之前的开示里提到的，没有任何法只依靠单一个因而生起，也没有任何法能够单独生起：永
远是许多因产生许多果。
（31）
缘起并不是在说一系列个别的事件一个接一个地生起，就像戏院卷盘的个别镜头：「首先这个发生，
接着那个发生，然后，再然后，又然后。」这只是一面的见解，扭曲了真实法多层面的复杂结构 。诸
缘起支并非个别的事件，而是互相作为缘及缘生的行法：行法行作行法。然而，为了分析多层面的真
实法，我们跟随佛陀的作法：我们必须逐一地讨论诸行法。
（32）
有第一因的想法是邪见。正如佛陀所说，起点是无法得知的，这是为何不能把缘起比喻为梯子，因为
梯子是静止的，人们能够说，从最下面的一级爬上项端的梯级。如果要用东西来比喻缘起，我们可把
缘起比喻为转动的轮子：它永远都在转动，我们不能说从第一枝辐条去到最后一枝辐条。事实上，在
解释缘起时，圣典把缘起比喻为轮子：有轮。
（33）
佛陀解释为什么无明不是第一因：
「诸比丘，无明的起点无法得知〔例如〕：『在此之前没有无明，但之后无明即生起。』然而，诸比
丘，虽然这么说，却可知：『无明有其因缘。』无明有其食。」
在此，佛陀说到无明之食，即无明食用之行。
（34）
佛陀说，无明食用五盖之行：
1. 欲欲
2. 瞋恨
3. 昏沉与睡眠
4. 掉举与追悔
及最严重的
5. 疑（疑缠绕着一切现代与进步的佛教徒，包括出家人与在家人两者。）
（35）
五盖则食用三恶行之行：
1. 身恶行
2. 语恶行
3. 意恶行
我们刚刚讨论它们。
（36）
恶行食用根无律仪之行：不律仪眼、耳、鼻、舌、身、意，也就是不善心之行。
（37）
根无律仪食用无正念与无正知：不日夜地完全觉知自己的身行、语行与意行。
（38）
无正念与无正知食用不如理作意之行：
1. 视无常为常
2. 视苦为乐
3. 视无我为我
4. 视不净为净
（39）
不如理作意食用无信之行。信之行是圣弟子的七财之一。无信之行即是不相信佛陀是： 人之无上调御
者、天人师、佛陀。
（40）
无信食用不闻正法之行：学习佛陀以外的导师的教法，这包括不符合佛陀之言的自创佛法。现在，佛
陀已经入灭了大约两千六百年，因此我们不能够听到佛陀亲口说法。然而，那些亲耳听闻佛陀说法的
比丘，已经足以背诵从佛陀及其它智者比丘之处所闻之法，再加以编排，甚至解释它。这是现在我们
所称的巴利圣典。巴利圣典是我们可以找到正法的唯一地方。由于无知的本性，我们不能了解佛法，
因而面对步入邪道之险时，巴利圣典中广泛且深入的注疏确保我们走在正道上。如此，我们能够依照
佛陀的劝导，即在不了解法时向智者比丘求教 。而且，巴利圣典是我们的「筏」，除非紧紧捉住我们
的筏，我们将无法达到彼岸：我们将不断地沉溺在生死轮回之洋里。
（41）
最后，不闻正法食用不亲近善士之行：不亲近那些听闻正法、说正法、有信、如理作意、有正念、有
正知、律仪诸根、持守五戒（在布萨日则持守八戒；若是比丘则持守比丘戒）、有慧意行而非无明意
行的人。
（42）
当然，无明的这八种食之行本身就是无明之行：对四圣谛无明。无明是苦之母、祖母、曾祖母等等：
苦之母之母。佛陀解释：
「诸比丘，无明不能引生明。诸比丘，无明引生的是无明。」
（43）
菩萨始于问什么是老死的因缘，最终来到无明。佛陀说，接着菩萨总结他所发现之法。且让我们也这
么做：
「如是，
无明缘生行；
行缘生识；
识缘生名色；
名色缘生六处；
六处缘生触；
触缘生受；
受缘生爱；
爱缘生取；
取缘生有；
有缘生生；
生缘生老死、愁、悲、苦、忧、恼。
苦蕴如是集起。」
（45）
对于我们所讨论的一切，更简短的总结当然是：
「此有故彼有；此生故彼生。」
（46）
这一切在哪里结束？涅盘：第三圣谛。简而言之：
「此无故彼无；此灭故彼灭。」
谢谢。
（1）
应循所邀讲的题目四圣谛，今天的开示是有关第二圣谛──苦集圣谛──的四堂开示的最后一堂。
（2）
今天，且让我们问一问自己几个大问题，一切时代的人所问的问题：「我是谁？」「我是什么？」「
人是什么？」这些问题在整个历史上衍生许多忆测、许多迷惑、许多渴望及许多痛苦。对于这些问题
，许多哲学家与诗人绞尽脑汁，写了一页又一页又一页，甚至许多本厚厚的著作。去任何一间好的大
学的图书馆，都可见到一架架的书，现时的、旧时的、甚至古代的，尝试回答有关人的问题。
（3）
有一次，有一位名叫沙米帝的比丘也问佛陀这样的问题。他问：
「尊者，说到『有情、有情』。尊者，如何会有『有情』，或如何有有关『有情』的解释？」
佛陀解释：
「沙米帝，有眼、有色、眼识及眼识所识知之法，便有有情或有关有情的解释。
有耳……鼻……舌……身……意、有法、意识及意识所识知之法，便有有情或有关有情的解释。」
（4）
我们可能会问：「这是什么？」「我」又是什么？我们无法了解，我们感到迷惑。甚至不要去了解，
因为我们会害怕。我慢也可能生起：「这些枯燥无谓的解释有什么用？」「这真的需要吗？为什么不
比较轻松、友善与随和一点？」接着，怀疑可能生起：「这真的是佛陀的话吗？」「佛陀的笑容在哪
里？佛陀的热心又在哪里？」我们以为佛陀只是一个友善的家伙，会说好听的故事，开怀大笑，开玩
笑，拍我们的头说一切事都没有问题：「只要快乐，微笑，行善，但不执着它就好了。」当我们执取
这种见解，接受这种教法，我们就会对正法失去信心：我们不寻求与学习正法。
（5）
有一次，有一个名叫婆蹉卫多的外道对佛陀产生了信心。接着他发表自己对事物的见解。当佛陀告诉
他其见解是不符合佛法时，婆蹉卫多失去了信心，宣说自己的迷惑与混乱。佛陀的回答是：
「婆蹉，这已足以令你迷惑，足以令你混乱。婆蹉，因为此法深奥、难知难见、寂静殊胜、无法只透
过推理证得、微妙、当由智者体证。在你执持其它见解、接受其它教法、认同其它教法、追求不同的
修行、跟随不同的导师时，你很难了解它。」
（6）
正如佛陀清楚地说明，正法是非常不民主的：只有佛陀的教法是正法，而且只有出类拔萃的智者才能
够了解它。每当我们尝试把正法民主化，令它顺从大多数人（无知者）的无知见解时，它便不再是正
法。为什么呢？因为并不是正法需要顺从无知的见解，而是无知的见解需要顺从正法：直到它们转变
成正见，也就是正法。因此，我们需要跟随佛陀，我们需要接受佛陀的教法、认同他的教法及追求他
所制下的修行。佛陀解释：
这是唯一的道路，
再无其它知见清净之道。
实践此道能令魔王迷惑。
唯一的道路便是正法──法的道路。我们必须一心一意（地走在）法的道路，也就是佛陀之言。否则
我们不能令魔王迷惑，而是令自己迷惑。
（7）
法就是缘起法，此法深奥、难知难见。透过足够坚强的定力与禅修技巧，我们能够辨识过去世、现在
世与未来世的究竟名色法，直接知见缘起，亲自体证。在这之前，我们应该细心且谦虚地修学缘起：
佛陀的教法。这是佛陀所说的圣弟子的「闻财」 。佛陀解释：
「什么是闻财？圣弟子多闻、谨记所闻、增强所闻。此教法初善、中善、后善，具足正确的义理与辞
句，确定地言明圆满清净的梵行：他多闻、谨记、背诵、探讨及以见完善地通达此教法。这称为闻财
。」
大家想要成为圣弟子吗？如果要，就请别忘记，如果认为法是很容易的，我们就肯定完全不了解法。
（8）
且让我们继续上一回暂停之处：佛陀对阿难尊者解释缘起 。佛陀解释名色缘生识，而识本身又缘生名
色；名色缘生触、受、想、爱、取、有、生与老死、愁、悲、苦、忧、恼。佛陀解释，对于一生所能
辨识的极限是名色与识：
「因此，阿难，就只是这个名色是识的起源、因缘。阿难，这即是生老死与堕入他界及投生所到的界
限；这即是名称与概念所达的界限；这即是智慧的界限；这即是对这一生的轮回所能辨识的界限，即
名色与识。」
（9）
这一切是菩萨坐在菩提树下时所证悟的 ，至此我们已经讨论了他自问的九个问题，以及因而了悟的十
个缘起支。但他还超越了这一生，问了第十个问题：「因何有识？什么缘生识？」
（10）
接着他了知：「行缘生识。」
佛陀解释行）：「行有三种：身行、语行。与意行（心行 = 意行）。」
（11）
在佛法里，行有好几种含义。讨论随念过去世的五蕴时，佛陀解释行最普遍的含义：
「诸比丘，为何称它们为诸行？
它们行作有为。
它们行作色行为色；
它们行作受行为受；
它们行作想行为想；
它们行作行行为行；
它们行作识行为识。」
（12）
因此，行是指行作而成之法，法的形成。举例而言，在之前其中一堂开示里所提到的咖啡：一杯咖啡
的诸缘是咖啡粉、杯子与滚水。这三种东西行作一杯咖啡的「形成」。但它们本身也是行法。举例而
言，咖啡粉之行是透过咖啡豆之行及摘、晒、炒与研磨咖啡豆之行形成的。咖啡豆之行则透过咖啡树
之行形成；咖啡树之行透过咖啡豆、土地、水与阳光等之行形成。
（13）
世间的一切名色法是行法，而行法之形成则依靠种种因缘：若无适当的因缘，该法之行不会产生。因
此，我们可以了解，缘起说出了诸行形成的必备因缘：一切缘起支都是行法，行作以便其它行法形成
，包括使识行形成。然而，涅盘则非行法，它不是缘生法：它是无为法。
（14）
然而，产生识的行有特别的含义。佛陀在以它命名的经《行经》里解释行。在这部经里，佛陀解释有
情如何根据自己行作的三种行而出生在某个界里：
「在此，诸比丘，某人……行作了恶身行……恶语行……恶意行 之后，投生到恶界里。」
（15）
然后，佛陀根据缘起法则分析：
「当他投生于恶界，不善触接触他。受到不善触接触之下，他感受不善受，完全痛苦，即如在地狱里
的众生。」
佛陀解释，若人行作之行是善的，他将投生到善界，例如成为某个天界的众生；若人行作之行是不善
与善两者，他将投生到恶界与善界，例如成为人界、某个天界、动物界、饿鬼界等的众生。
（16）
佛陀向富楼那沙门总结这项解释时，明确地指出它是业：
「因此，富楼那，一个有情的投生是因为一个有情：他根据自己所造的投生。因此，富楼那，我说：
『诸有情是自己的业的继承者。』」
这是很直接的。佛陀解释有情造业，死亡时该有情的业导致投生。举例而言，一个人造了不善行，这
是他投生到恶界的因缘：例如，其不善行是他投生为地狱有情的结生识与名色的因缘。名色与识则是
该地狱有情的六处的因缘；六处则是他被不善触接触的因缘；不善触是他感受不善受的因缘；不善受
则完全是痛苦的。佛陀说诸有情是自己的业的继承者时，他就是说诸有情是缘生的。
（17）
我们的业行决定我们未来世的素质与投生之处。（如果我们的业行是阿罗汉道，它即确定我们永不再
投生。）佛陀在其教法里一再重复地解释这一点。举例而言，解释善业行时，佛陀解释当下可见的果
报，以及未来世的果报：
「这一世他快乐，来世他一样快乐，
行善者在今生与来世都快乐。
想到『我造了善业』时，他感到欢喜。
再者，当投生到善趣时，他更加快乐。」
（18）
这是所有（年轻与年老的）佛教徒都明白的其中一件事，至少在理论上是如此。我们可以说这是幼儿
园的佛法。甚至有些非佛教徒也明白这一点，例如印度教徒，甚至包括那些明白布施食物、饮品、衣
服与药物等身行及忍辱和谅解等意行是投生天界的因缘 的基督徒与回教徒。如果没有这种对缘起的基
本了解，就没有佛教徒会理会持戒或布施：事实上，没有这种对缘起的基本了解的人很难称为佛教徒
，因为那就是邪见。这是为何讨论业是投生的因缘时，我们提及布施的利益。我们也讨论佛陀对于业
的解释，其中佛陀也说到透过三门造作的十种净行与十种不净行。
（19）
佛陀对业的解释是：
「诸比丘，我说思是业。人以思透过身、语、意造业。」
（20）
思是名法。思是造作或意愿，是付诸行动。没有思便没有业。佛陀解释，如果我们依正见造了业，我
们将会投生到善趣；但若依邪见造了业，我们将会投生到恶趣。佛陀解释，我们现在的名色是旧业：
「诸比丘，什么是旧业？眼是旧业，当视之为所行作、所愿与当受。耳……鼻……舌……身……意…
…。这称为旧业。」
眼、耳、鼻、舌、身及意是六处、名色与识：也就是人的投生。
（21）
佛陀也解释，若人造作意行，希望获得某种投生：他称之为「行生」 。佛陀解释，只要有适当的因缘
（只要人造了所需的其它行），这种愿望之行就可能实现：
「在此，诸比丘，比丘具备信、戒、多闻、舍与慧。」
（这些素质都是圣弟子之财。）
佛陀接着举出这种比丘的愿望之行的例子：
「他想：『噢，……愿我死后出生在富裕的贵族里！』〔富裕的婆罗门、富裕的平民或天神〕 他对该
心专心致志，他对该心下定决心，他培育该心。这些行与他的安住，在如此开展与培育之下，导致他
投生到该处。诸比丘，这是导致投生到该处之道与方法。」
若人培育禅那，他可发愿要投生到与所证得的禅那相符的梵天界。（我们都已知道这些愿望之行：我
们在讨论布施时已经讨论过了。）
（22）
然而，佛陀是否说我们应该发愿投生到善趣？不。佛陀说我们应该发愿完全灭尽轮回、证悟涅盘。为
什么呢？因为正如佛陀向阿难尊者解释：
「我已经说过『生缘生老死』，当如是理解它。阿难，如果在任何地方都完全没有任何有情的生：男
神的、女神的、干达婆的、夜叉的、饿鬼的、人的、四足的、鸟的与爬虫类的，如果完全没有这些有
情的生，那么，在无生、在生灭尽之下，老死会发生吗？」
（不会，尊者。）
因此，无论造了什么业，我们都会继续投生。即使一而再地投生在最好的家庭，拥有巨大的财富、完
全的健康与令人惊叹的美貌，我们都无法逃避老死，无法逃避痛苦。无论我们在天界或梵天界的寿命
有多长，它必定会终止，这就是苦。唯一能够逃避老死的方法就是停止造作业行。
（23）
这已经很明显，但为什么我们还继续造业？为什么我们还继续生死轮回？为什么继续选择投生与老死
？这是菩萨的第十一个问题：「因何有行？什么缘生行？」
他接着了知：「无明缘生行。」
（24）
佛陀解释无明：
「诸比丘，什么是无明？
不了知苦、
不了知苦集、
不了知苦灭、
不了知导向苦灭之道。」
（25）
说到无明，佛陀是指不了知四圣谛。我们的痛苦、我们的继续投生、我们的生死轮回的因缘就是我们
对四圣谛的无明。佛陀解释：
「诸比丘，由于不彻知、不通达四圣谛，你我长久以来不断地生死轮回。」
（26）
然而，解释第二圣谛时，佛陀说：
「诸比丘，这是苦集圣谛：它是造成投生、充满爱欲、四处追求爱乐的贪爱。」
为什么佛陀在一个地方说贪爱是苦的因，在此则说是无明？因为正如我们所知，十二缘起支每一个都
是苦的因：苦的因是生、有、取、受、触、六处、名色、识、行，而诸苦之母则是无明。因此，无论
我们说苦的因是贪爱或无明，或说贪爱与无明是苦的因，结果是一样的：它们都是导致痛苦的有为法
。
（27）
佛陀解释：
「诸比丘，那些沙门与婆罗门不如实知『这是苦』，不如实知『这是苦集』，不如实知『这是苦灭』
，不如实知『这是导向苦灭之道』，而极度耽乐于导致生之行；导致老之行；导致死之行；导致愁、
悲、苦、忧、恼之行。」
由于无明而耽乐于组成我们的生命的东西，也就是贪爱、意业之行。
（28）
佛陀接着解释：
「极度耽乐于如此之行，他们行作导致生之行，行作导致死之行，行作导致愁、悲、苦、忧、恼之行
。」
由于无明与贪爱，所以造作了导致苦的身行、语行与意行：造作了身业、语业与意业之行。 。
（29）
佛陀接着解释：
「行作了如此之行，他们堕入生之黑暗，堕入死之黑暗，堕入愁、悲、苦、忧、恼之黑暗。」
由于无明、贪爱与行，而有投生、识入胎、名色之形成、六处、触与受：生死轮回持续不断。
（30）
我们何时开始如此疯狂？佛陀解释这何时开始：
「诸比丘，生死轮回的起点无法得知。受到无明蒙蔽、贪爱束缚、来来去去地轮回的诸有情的起点是
无法得知的。」
它不曾开始。当佛陀解释无明是一切苦之母时，他并不是说无明是第一因：根本没有第一因这一回事
。正如在之前的开示里提到的，没有任何法只依靠单一个因而生起，也没有任何法能够单独生起：永
远是许多因产生许多果。
（31）
缘起并不是在说一系列个别的事件一个接一个地生起，就像戏院卷盘的个别镜头：「首先这个发生，
接着那个发生，然后，再然后，又然后。」这只是一面的见解，扭曲了真实法多层面的复杂结构 。诸
缘起支并非个别的事件，而是互相作为缘及缘生的行法：行法行作行法。然而，为了分析多层面的真
实法，我们跟随佛陀的作法：我们必须逐一地讨论诸行法。
（32）
有第一因的想法是邪见。正如佛陀所说，起点是无法得知的，这是为何不能把缘起比喻为梯子，因为
梯子是静止的，人们能够说，从最下面的一级爬上项端的梯级。如果要用东西来比喻缘起，我们可把
缘起比喻为转动的轮子：它永远都在转动，我们不能说从第一枝辐条去到最后一枝辐条。事实上，在
解释缘起时，圣典把缘起比喻为轮子：有轮。
（33）
佛陀解释为什么无明不是第一因：
「诸比丘，无明的起点无法得知〔例如〕：『在此之前没有无明，但之后无明即生起。』然而，诸比
丘，虽然这么说，却可知：『无明有其因缘。』无明有其食。」
在此，佛陀说到无明之食，即无明食用之行。
（34）
佛陀说，无明食用五盖之行：
1. 欲欲
2. 瞋恨
3. 昏沉与睡眠
4. 掉举与追悔
及最严重的
5. 疑（疑缠绕着一切现代与进步的佛教徒，包括出家人与在家人两者。）
（35）
五盖则食用三恶行之行：
1. 身恶行
2. 语恶行
3. 意恶行
我们刚刚讨论它们。
（36）
恶行食用根无律仪之行：不律仪眼、耳、鼻、舌、身、意，也就是不善心之行。
（37）
根无律仪食用无正念与无正知：不日夜地完全觉知自己的身行、语行与意行。
（38）
无正念与无正知食用不如理作意之行：
1. 视无常为常
2. 视苦为乐
3. 视无我为我
4. 视不净为净
（39）
不如理作意食用无信之行。信之行是圣弟子的七财之一。无信之行即是不相信佛陀是： 人之无上调御
者、天人师、佛陀。
（40）
无信食用不闻正法之行：学习佛陀以外的导师的教法，这包括不符合佛陀之言的自创佛法。现在，佛
陀已经入灭了大约两千六百年，因此我们不能够听到佛陀亲口说法。然而，那些亲耳听闻佛陀说法的
比丘，已经足以背诵从佛陀及其它智者比丘之处所闻之法，再加以编排，甚至解释它。这是现在我们
所称的巴利圣典。巴利圣典是我们可以找到正法的唯一地方。由于无知的本性，我们不能了解佛法，
因而面对步入邪道之险时，巴利圣典中广泛且深入的注疏确保我们走在正道上。如此，我们能够依照
佛陀的劝导，即在不了解法时向智者比丘求教 。而且，巴利圣典是我们的「筏」，除非紧紧捉住我们
的筏，我们将无法达到彼岸：我们将不断地沉溺在生死轮回之洋里。
（41）
最后，不闻正法食用不亲近善士之行：不亲近那些听闻正法、说正法、有信、如理作意、有正念、有
正知、律仪诸根、持守五戒（在布萨日则持守八戒；若是比丘则持守比丘戒）、有慧意行而非无明意
行的人。
（42）
当然，无明的这八种食之行本身就是无明之行：对四圣谛无明。无明是苦之母、祖母、曾祖母等等：
苦之母之母。佛陀解释：
「诸比丘，无明不能引生明。诸比丘，无明引生的是无明。」
（43）
菩萨始于问什么是老死的因缘，最终来到无明。佛陀说，接着菩萨总结他所发现之法。且让我们也这
么做：
「如是，
无明缘生行；
行缘生识；
识缘生名色；
名色缘生六处；
六处缘生触；
触缘生受；
受缘生爱；
爱缘生取；
取缘生有；
有缘生生；
生缘生老死、愁、悲、苦、忧、恼。
苦蕴如是集起。」
（45）
对于我们所讨论的一切，更简短的总结当然是：
「此有故彼有；此生故彼生。」
（46）
这一切在哪里结束？涅盘：第三圣谛。简而言之：
「此无故彼无；此灭故彼灭。」
谢谢。
四圣谛──苦集圣谛 (第三堂)
（1）
应循所邀讲的题目四圣谛，今天的开示是有关第二圣谛──苦集圣谛──的四堂开示的第三堂。
（2）
上一回我们说到佛陀对生命的描述，即是说生命只是一连串的心流与名色法，每个心都缘取各自的目
标。佛陀把它比喻为猴子在森林里游荡，捉住一枝又一枝的树枝。
你是否曾经见过猴子在树上来去？牠捉住一枝又一枝的树枝。同样地，一个心识透过捉取色尘而生起
，然后放开；另一个心识捉取法尘而生起，然后放开；再一个心识捉取声尘而生起等等。佛陀解释：
「正如猴子捉住一枝树枝、放开再捉住另一枝树枝、再放开又再捉住另一枝树枝地在森林中来去，同
样地，称为『心』）、『意』与『识』之法日夜地生灭。」
（3）
有六内处，其中五个是色法，是色处：眼处、耳处、鼻处、舌处与身处。第六处是名法，是非色的意
处。也有六外处，其中五个是色法，由五识所识知：眼识知的色尘、耳识知的声尘、鼻识知的香尘、
舌识知的味尘、身识知的触尘。这五种境色也可由非色的意处识知。第六种外处是法处，是心能够识
知的一切法，即法尘。其中有些是名法，例如作意、识、受、想、思、思考、记忆等等；有些是色法
；有些则既非名法也非色法，例如概念法与涅盘。
猴子捉住一枝又一枝的树枝，我们则注意一个又一个目标：我们执取一个又一个外处。作意是指当外
处撞击内处时，相符的识生起，也就是说有触。举例而言，我们作意颜色，颜色撞击眼睛，眼识生起
，也就是说有眼触。因此有六种识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识与意识。六识依靠六内处与六外
处而生起，而产生了六种触：眼触、耳触、鼻触、舌触、身触与意触。
（4）
这是根据缘起法则把生命分解至其组合成份。透过正确的禅修，我们能够很清楚地知见这点。若无禅
修，则无法知见这点，我们可能会以为完全不需要涉及这些复杂的细节，甚至认为这不是真正的佛法
。我们可能会说：「这只是概念，不是佛法！相信你自己的体验。」
是的，缘起（的理论）的确是概念。但是我们自己的体验也是概念。为了要理解我们所识知的究竟真
实法，我们必须以概念来解说它们。为了理解，为了解释，概念是必要的。即使是解释怎样泡杯咖啡
，我们都必须依靠概念。然而，如果我们的概念性理解是依靠自己无知的体验，我们无法了解佛法。
我们必须学习由佛陀所说的佛法概念，因为它们是依靠佛陀圆满觉悟的体验：它们是佛陀、阿罗汉为
了解释真实法而采用的概念。
（5）
我们自己对识的体验是，坐在这里时，我们听到声音，看见景象，感觉到身体在地上等等，我们同时
在看、听、嗅、尝、感觉身体，以及思考、记忆与想象等等。所以我们许多人都想：「怎么可能有各
种不同的心识？」进一步地想，我们我慢的本性抬起了头，因此心想：「都是废话！很明显的只有一
个心识！不然怎么可能会有轮回！？！」
这是人们自然倾向的想法，甚至包括我们这些自认为是佛教徒的人。我们开始说诸如原本的心、原本
的识等等的东西。这种无知的见解产生自我们自然的无明与我慢。
（6）
有一次，有一位比丘就这么说。那位比丘名叫沙帝，是一位渔夫的儿子，他说 ：「据我所了解的世尊
教法，是同一个心识在轮回，而不是别的心识。」
（7）
佛陀解释，我们会这么想是因为我们回顾过去与看向未来，认为是同一个「我」。
之前我们已经讨论了这种见解：这是我论取，也称为身见。这是一种忆测性的见解，因「有爱」而生
起，显现为常见，即认为有个自我、灵魂或心识从一生转世到另一生，一时是这种有情，一时则是另
一种有情；这是转世的见解。但佛陀并不教导转世，因为诸佛不依靠忆测性的见解：他们依靠直接知
见的见解。
佛陀说 ：「忆测性的见解是如来已经弃除的。」
佛陀所见的（也是我们可以透过禅修来证实的）是我们的生死轮回现在是、过去是及未来将会是一个
心识与名色法生、住、灭接着另一个心识与名色法生、住、灭：根本没有自我，没有灵魂，没有实质
等等。即使我们投生为猴子，在森林里游荡，也不会有其它东西；这是一个依靠概念而举出的譬喻。
（8）
圣典解释，当佛陀向诸比丘提起自己的过去世时，有些比丘只能理解它为有个心识在转世，这一世投
生到这里，下一世投生到那里。沙帝比丘（Sàti渔夫的儿子）就是这样的一位比丘。当其它比丘说他
的见解与佛陀的教导相违背时，他不肯听，固执地执着自己的见解、自己的理解、自己的我慢。
听到这件事，佛陀召见沙帝比丘，叫他自己解释。
沙帝说：「据我所了解的世尊教法，是同一个心识在生死轮回，而不是别的心识。」
佛陀问：「那是什么心识，沙帝？」
沙帝答：「尊者，是那个在说话，以及在此处及他处 感受与体验善业与恶业的果报的心识。」
佛陀说：「愚蠢的人，你几时听过我向谁如此教导佛法？愚蠢的人，难道我不曾以种种方法解释心识
是缘生，没有因缘就没有心识生起？」
（9）
佛陀就在沙帝比丘的眼前，身边也有许多博学的比丘，但他竟然还在他们的面前抬起自己无知的头，
以自己无知的体验与推理来衡量佛法。佛陀向他解释这种行为的后果：
「愚蠢的人，但是你已经以自己错误的理解来曲解我们，因而伤害了自己，累积了许多恶业（非福）
；这将会为你带来长久的伤害与痛苦。」
接着佛陀说：「诸比丘，你们认为怎样？此沙帝比丘（渔夫的儿子）是否在此法此律之中点燃了一丁
点的慧火？」
（尊者，他怎么能够呢？没有，尊者。）
（10）
佛法的确深奥，也显得深奥。我们不应该高高抬起自己的头，不应该相信自己无知的体验；应该相信
从圆满觉悟的佛陀流转下来给我们的教法。且让我们谦虚地低头，聆听佛陀有关心识的解释：
「……在许多开示里，我已经注明识依靠因缘而生起，因为无因就没有识能够生起……识因其所依靠
生起的某种特别因缘而获其名。」
接着佛陀给予一个譬喻：
「……
当火依靠木桐而燃烧时，它称为木桐火；
当火依靠柴捆而燃烧时，它称为柴捆火；
当火依靠草而燃烧时，它称为草火；
当火依靠牛粪而燃烧时，它称为牛粪火；
当火依靠谷糠而燃烧时，它称为谷糠火；
当火依靠垃圾而燃烧时，它称为垃圾火。」
这就是说：不再有木桐时，就不再有木桐火；不再有柴捆时，就不再有柴捆火等等。
接着佛陀解释：
「同样地，识因其所依靠生起的某种特别因缘而获其名。
当识依靠眼与色尘而生起时，它称为眼识；
当识依靠耳与声尘而生起时，它称为耳识；
当识依靠鼻与香尘而生起时，它称为鼻识；
当识依靠舌与味尘而生起时，它称为舌识；
当识依靠身与触尘而生起时，它称为身识；
当识依靠意与法尘而生起时，它称为意识。」
（11）
这是非常直接的。如果我们注意天空的颜色，我们见到它；我们不会听到天空的颜色，是不是？我们
不会看见歌，不会触觉到咖啡的味道，是不是？
当天空的颜色（外处）撞击眼睛（内处），而我们注意它，眼识就会生起，同时也有眼触。
当歌声（外处）撞击耳朵（内处），而我们注意它，耳识就会生起，同时也有耳触。
当咖啡的味道（外处）撞击舌头（内处），而我们注意它，舌识就会生起，同时也有舌触。
在这里坐着时，地面的硬撞击我们的身体，而我们注意它，身识就会生起，同时也有身触。
当这些五外处撞击各自的内处, 它们也撞击意处（内处），意识就会生起，同时也有意触。
当儿时的记忆（外处）撞击意处（内处），意识就会生起，同时也有意触。
当外处撞击内处，而且有作意时，识就会生起：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识或意识。同时也有触
：眼触、耳触、鼻触、舌触、身触或意触。五个内处是色法，第六个内处是名法。五个外处是色法，
第六个外处是一切法。作意是名法，识是名法，触也是名法。因此我们获得：
名色缘生六处；
六处缘生触；
触缘生受；
受缘生想；
想缘生爱；
爱缘生取；
取缘生有；
有缘生生；
生缘生老、死、愁、悲、苦、忧、恼。
当我们不再注意某个目标，便没有识缘取该目标而生起。没有名色，便没有六处，没有作意，没有识
，没有触，没有受，没有想，没有爱，没有取，没有有，没有生，没有老、死、愁、悲、苦、忧、恼
等等。
（12）
有识便有触；有触便有受与想。这些名法是不能被分离的。舍利弗尊者解释这一点：
「贤友，受、想与识这些法是结合的，不是不结合的，不可能把其中一法与其它法分离开来，以形容
它们之间的差别。人所感受的，便是他所想的；他所想的，便是他所识知的。」
（13）
识的缘是名色。但是佛陀解释识也是名色的缘：就像母亲是孩子的缘，而孩子也是母亲的缘，名色与
识这两者也互相作为另一者的缘。怎么样呢？
在其中一部有关缘起的经《大因缘经》 里，佛陀很清楚地向阿难尊者解释这一点。且让我们谦虚地低
头，聆听这部经怎么说。
有一次，阿难尊者禅观缘起。他是须陀洹圣者，其博学受到佛陀赞扬。那一天，他去见佛陀，说：
「真是太奇妙了，尊者，这缘起的确深奥，也显得深奥！但它对我来说却显得很清楚！」
（14）
佛陀怎么说？佛陀向睿智的阿难尊者说了什么？佛陀是否说：「是的，阿难，法的确很容易！只需要
相信你自己的体验，这一切将会变得很清楚。」不。佛陀不曾在任何地方这么说。
当阿难尊者说缘起对他来说显得很清楚时，佛陀的回答是：
「阿难，不要这么说！阿难，不要这么说！这缘起的确深奥，也显得深奥。由于未能遍知与通达此谛
，有情就好像一圈打结的线，或像织巢鸟的巢，或像打结的芦苇，无法脱离恶趣、恶道、堕处与生死
轮回。」
（15）
佛陀本身说缘起的确深奥，也显得深奥。我们对苦因是缘起没有了知的能力本身就是苦的因。因此，
对把名色法分解至个别究竟法的缘起，我们不应该视之为不必要的复杂与微细的佛法：佛陀说它便是
佛法：
「见缘起者见法；见法者见缘起。」
换句话说：不见缘起者不见法；法的确深奥，也显得深奥。且让我们谦虚地低头，再聆听佛陀对缘起
的苦因的解释。
（16）
首先，佛陀解释当他还是一位菩萨，坐在菩提树下时所证悟之法：唯有有生、有、取、爱、受、触与
名色，才会有老死 。接着佛陀向阿难尊者说：
「阿难，如果你被问到：『名色是否有存在的缘？』你应该回答：『是的。』如果被问到：『什么是
名色的缘？』你应该回答：『识缘生名色。』及『名色缘生识。』」
换句话说：没有识，便没有名色；没有名色，便没有识。
（17a）
舍利弗尊者以著名的「两捆芦苇的譬喻」来解释这一点：
「就像两捆芦苇可以互相倚靠而立，同样地，名色是识的缘；识是名色的缘。贤友，若人移开其中一
捆芦苇，另一捆将会倒下来；若人移开另一捆芦苇，第一捆将会倒下来。同样地，名色灭尽，识也灭
尽；识灭尽，名色也灭尽。」
（17b）
佛陀则透过问阿难尊者有关投生来解释这一点。请细心聆听。
首先，佛陀解释名色依靠识而生起。他向阿难尊者说：
「我已经说过：『识缘生名色』，应当如此理解它。若识不入母胎，名色是否能在该处发展？」
当佛陀说到识「入」母胎时，他并不是指有个中阴身的识在某处徘徊，等着入胎：圣典解释这只是一
种惯用语。这就像当我们说「我去睡觉」时，我们并不是说我们去某个地方。识入胎是指投胎：一个
有情的生。因此，换句话说，佛陀问阿难尊者的问题是：「若投生不在胎里发生，名色是否能在该处
发展？」或「若投生没有发生，胎儿拥有（眼、耳、鼻、舌、身）五处的身体与胎儿的第六处（意处
）是否能在胎里发展？」当然，阿难尊者的回答是：「不能够，尊者。」
（18）
没有投生，便没有识；没有识，便没有名色；没有名色，便没有六处。女人怀孕时，她的肚子变得愈
来愈大，在她胎里长大的并不是像植物般没有生命的东西：那是拥有识与名色法的人体。一开始他就
是一个人，拥有识、受、想等等。甚至西方科学现在也已经知道这一点。禅修时，我们能够透过回观
到投生的剎那、辨识当时存在之法来证实这一点。
（19）
接着，佛陀问阿难尊者：
「或者，若识入母胎后又离去，名色是否能在今生达到出生？」
换句话说，佛陀在此的问题是：「如果投生时在胎里生起的识停止，如果死亡发生，而下一个识在其
它地方生起，是否会有我们所称的人的出生？」 再次，阿难尊者的回答是：「不能够，尊者。」
没有识，便没有名色。其中一个例子是，当女人怀了孕，胎儿却出生死亡，也就是她流产了。有时候
她甚至不知道自己已经怀孕与流产了，有时候则知道，也有时候她甚至故意杀死自己胎中有识的人命
。
（20）
接着佛陀问：
「若一个年幼的男孩或女孩的识如此被切断，名色是否能够长大、发展与成熟？」
换句话说，佛陀在此的问题是：「如果该男孩或女孩，无论是在胎里或出生之后死亡，他或她的名色
是否能够完全地发展？」当然，在此阿难尊者的回答也是：「不能够，尊者。」
没有识，便没有名色，举例而言，当女人意外或故意堕胎，或婴儿在生产时死亡，或过后在孩提时期
死亡。
（21）
接着，佛陀总结其解释：
「因此，阿难，就只是这个识是名色的根、缘、起源与原因。」
换句话说，投生时生起的识是名色显现的缘；再换句话说，它是五蕴的显现、六处的获得的缘。这是
佛陀所称的生。
（22）
佛陀给与阿难尊者的解释是有关人的投生，但其原则适用于一切投生。若识在人胎里生起，便有人的
名色在发展；若在母鸡的蛋里生起，便有鸡的名色在发展；若识在天界生起（该处的有情不投胎，而
是完整地化生），就会有天神的名色等等。
（23）
解释了识缘生名色后，佛陀接着解释名色也缘生识：
「我已经说过：『名色缘生识』，应当如此理解它。若识不在名色里找到安住处，是否会有生、老、
病、死的生起与形成？」
换句话说，佛陀在此的问题是：「如果名色里没有识，如果在胎里只有像植物的非生命体在成长，是
否会有人出生，成长，变成小孩、年轻人、大人，生病，变老，以及最终死亡？」当然，在此阿难尊
者的回答也是：「不能够，尊者。」
（24）
接着，佛陀给予结论：
「因此，阿难，就只是这个名色是识的根、缘、起源与原因。阿难，这即是生老死与堕入他界及投生
所到的界限；这即是名称与概念所达的界限；这即是智慧的界限；这即是对这一生的轮回所能辨识的
界限，即名色与识。」
（25）
这是非常直接的。在同一生里，不可能观到比名色与识更远。一生始于结生识（母胎里的第一个识）
及名色的生起，而这一生终于死亡识（最后一个识）及名色的坏灭。遗下的尸体只有色法，没有名法
，没有识：只是被丢弃的色法。
在结生识与死亡识之间，就只是一个接着一个生起的心流：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识与意识。
在一秒钟里，就有上万忆个心识一个接一个地生、住、灭，每个心都缘取各自的目标。我们不曾停止
执取目标：就像猴子在森林里游荡，捉住一枝又一枝的树枝，我们在生死轮回里执取一个又一个目标
。
（26）
当我们证悟涅盘时，有个识直接知见涅盘，接着有许多识了知我们已经知见涅盘。然而，当我们般涅
盘时，代表一生的终结的死亡识生、住、灭，然后没有结生识随之生起：不在这世间，不在其它世间
，不在任何地方。佛陀、阿罗汉死亡后，不再有投生。关于这点，我们可以从佛陀对自己的阿罗汉果
智的话 来理解：
「这是最后一生，再无后有。」
（27）
寻找最后一生、断灭代表新的痛苦的后有，是诸佛出世、重新发现正法与教导正法的唯一原因。
名色缘生识，识缘生名色：那么，这是否是苦集所能到的界限？不。正如佛陀向阿难尊者所解释的：
名色与识是对这一生所能辨识的界限。
（28）
然而，是否能够观到更远的过去？是否必要？是的，的确是必要的，因为为了了解苦集，我们必须了
解为什么结生识会生起，我们也必须了解为什么它生起为天神、人、动物或地狱的有情。我们必须了
解这些法，以及最终透过自己的禅修直接知见它们。我们不只是需要了解明显的，也就是这一生的第
一个识的缘只能够在过去世里找到，也需要能够直接知见我们人的结生识如何因为过去的因缘而入母胎。
这将会是我们下一堂佛法开示的开头，有关第二圣谛──苦集圣谛──的第四堂开示。
且让我以佛陀对如果我们忽视修学佛法、修学深奥的圣典的后果的分析来结束这一堂开示：
「这少闻之人如牡牛般长大，
只增长肌肉，不增长智能。」
或许今天我们的智慧会增长一点。
谢谢。
应循所邀讲的题目四圣谛，今天的开示是有关第二圣谛──苦集圣谛──的四堂开示的第三堂。
（2）
上一回我们说到佛陀对生命的描述，即是说生命只是一连串的心流与名色法，每个心都缘取各自的目
标。佛陀把它比喻为猴子在森林里游荡，捉住一枝又一枝的树枝。
你是否曾经见过猴子在树上来去？牠捉住一枝又一枝的树枝。同样地，一个心识透过捉取色尘而生起
，然后放开；另一个心识捉取法尘而生起，然后放开；再一个心识捉取声尘而生起等等。佛陀解释：
「正如猴子捉住一枝树枝、放开再捉住另一枝树枝、再放开又再捉住另一枝树枝地在森林中来去，同
样地，称为『心』）、『意』与『识』之法日夜地生灭。」
（3）
有六内处，其中五个是色法，是色处：眼处、耳处、鼻处、舌处与身处。第六处是名法，是非色的意
处。也有六外处，其中五个是色法，由五识所识知：眼识知的色尘、耳识知的声尘、鼻识知的香尘、
舌识知的味尘、身识知的触尘。这五种境色也可由非色的意处识知。第六种外处是法处，是心能够识
知的一切法，即法尘。其中有些是名法，例如作意、识、受、想、思、思考、记忆等等；有些是色法
；有些则既非名法也非色法，例如概念法与涅盘。
猴子捉住一枝又一枝的树枝，我们则注意一个又一个目标：我们执取一个又一个外处。作意是指当外
处撞击内处时，相符的识生起，也就是说有触。举例而言，我们作意颜色，颜色撞击眼睛，眼识生起
，也就是说有眼触。因此有六种识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识与意识。六识依靠六内处与六外
处而生起，而产生了六种触：眼触、耳触、鼻触、舌触、身触与意触。
（4）
这是根据缘起法则把生命分解至其组合成份。透过正确的禅修，我们能够很清楚地知见这点。若无禅
修，则无法知见这点，我们可能会以为完全不需要涉及这些复杂的细节，甚至认为这不是真正的佛法
。我们可能会说：「这只是概念，不是佛法！相信你自己的体验。」
是的，缘起（的理论）的确是概念。但是我们自己的体验也是概念。为了要理解我们所识知的究竟真
实法，我们必须以概念来解说它们。为了理解，为了解释，概念是必要的。即使是解释怎样泡杯咖啡
，我们都必须依靠概念。然而，如果我们的概念性理解是依靠自己无知的体验，我们无法了解佛法。
我们必须学习由佛陀所说的佛法概念，因为它们是依靠佛陀圆满觉悟的体验：它们是佛陀、阿罗汉为
了解释真实法而采用的概念。
（5）
我们自己对识的体验是，坐在这里时，我们听到声音，看见景象，感觉到身体在地上等等，我们同时
在看、听、嗅、尝、感觉身体，以及思考、记忆与想象等等。所以我们许多人都想：「怎么可能有各
种不同的心识？」进一步地想，我们我慢的本性抬起了头，因此心想：「都是废话！很明显的只有一
个心识！不然怎么可能会有轮回！？！」
这是人们自然倾向的想法，甚至包括我们这些自认为是佛教徒的人。我们开始说诸如原本的心、原本
的识等等的东西。这种无知的见解产生自我们自然的无明与我慢。
（6）
有一次，有一位比丘就这么说。那位比丘名叫沙帝，是一位渔夫的儿子，他说 ：「据我所了解的世尊
教法，是同一个心识在轮回，而不是别的心识。」
（7）
佛陀解释，我们会这么想是因为我们回顾过去与看向未来，认为是同一个「我」。
之前我们已经讨论了这种见解：这是我论取，也称为身见。这是一种忆测性的见解，因「有爱」而生
起，显现为常见，即认为有个自我、灵魂或心识从一生转世到另一生，一时是这种有情，一时则是另
一种有情；这是转世的见解。但佛陀并不教导转世，因为诸佛不依靠忆测性的见解：他们依靠直接知
见的见解。
佛陀说 ：「忆测性的见解是如来已经弃除的。」
佛陀所见的（也是我们可以透过禅修来证实的）是我们的生死轮回现在是、过去是及未来将会是一个
心识与名色法生、住、灭接着另一个心识与名色法生、住、灭：根本没有自我，没有灵魂，没有实质
等等。即使我们投生为猴子，在森林里游荡，也不会有其它东西；这是一个依靠概念而举出的譬喻。
（8）
圣典解释，当佛陀向诸比丘提起自己的过去世时，有些比丘只能理解它为有个心识在转世，这一世投
生到这里，下一世投生到那里。沙帝比丘（Sàti渔夫的儿子）就是这样的一位比丘。当其它比丘说他
的见解与佛陀的教导相违背时，他不肯听，固执地执着自己的见解、自己的理解、自己的我慢。
听到这件事，佛陀召见沙帝比丘，叫他自己解释。
沙帝说：「据我所了解的世尊教法，是同一个心识在生死轮回，而不是别的心识。」
佛陀问：「那是什么心识，沙帝？」
沙帝答：「尊者，是那个在说话，以及在此处及他处 感受与体验善业与恶业的果报的心识。」
佛陀说：「愚蠢的人，你几时听过我向谁如此教导佛法？愚蠢的人，难道我不曾以种种方法解释心识
是缘生，没有因缘就没有心识生起？」
（9）
佛陀就在沙帝比丘的眼前，身边也有许多博学的比丘，但他竟然还在他们的面前抬起自己无知的头，
以自己无知的体验与推理来衡量佛法。佛陀向他解释这种行为的后果：
「愚蠢的人，但是你已经以自己错误的理解来曲解我们，因而伤害了自己，累积了许多恶业（非福）
；这将会为你带来长久的伤害与痛苦。」
接着佛陀说：「诸比丘，你们认为怎样？此沙帝比丘（渔夫的儿子）是否在此法此律之中点燃了一丁
点的慧火？」
（尊者，他怎么能够呢？没有，尊者。）
（10）
佛法的确深奥，也显得深奥。我们不应该高高抬起自己的头，不应该相信自己无知的体验；应该相信
从圆满觉悟的佛陀流转下来给我们的教法。且让我们谦虚地低头，聆听佛陀有关心识的解释：
「……在许多开示里，我已经注明识依靠因缘而生起，因为无因就没有识能够生起……识因其所依靠
生起的某种特别因缘而获其名。」
接着佛陀给予一个譬喻：
「……
当火依靠木桐而燃烧时，它称为木桐火；
当火依靠柴捆而燃烧时，它称为柴捆火；
当火依靠草而燃烧时，它称为草火；
当火依靠牛粪而燃烧时，它称为牛粪火；
当火依靠谷糠而燃烧时，它称为谷糠火；
当火依靠垃圾而燃烧时，它称为垃圾火。」
这就是说：不再有木桐时，就不再有木桐火；不再有柴捆时，就不再有柴捆火等等。
接着佛陀解释：
「同样地，识因其所依靠生起的某种特别因缘而获其名。
当识依靠眼与色尘而生起时，它称为眼识；
当识依靠耳与声尘而生起时，它称为耳识；
当识依靠鼻与香尘而生起时，它称为鼻识；
当识依靠舌与味尘而生起时，它称为舌识；
当识依靠身与触尘而生起时，它称为身识；
当识依靠意与法尘而生起时，它称为意识。」
（11）
这是非常直接的。如果我们注意天空的颜色，我们见到它；我们不会听到天空的颜色，是不是？我们
不会看见歌，不会触觉到咖啡的味道，是不是？
当天空的颜色（外处）撞击眼睛（内处），而我们注意它，眼识就会生起，同时也有眼触。
当歌声（外处）撞击耳朵（内处），而我们注意它，耳识就会生起，同时也有耳触。
当咖啡的味道（外处）撞击舌头（内处），而我们注意它，舌识就会生起，同时也有舌触。
在这里坐着时，地面的硬撞击我们的身体，而我们注意它，身识就会生起，同时也有身触。
当这些五外处撞击各自的内处, 它们也撞击意处（内处），意识就会生起，同时也有意触。
当儿时的记忆（外处）撞击意处（内处），意识就会生起，同时也有意触。
当外处撞击内处，而且有作意时，识就会生起：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识或意识。同时也有触
：眼触、耳触、鼻触、舌触、身触或意触。五个内处是色法，第六个内处是名法。五个外处是色法，
第六个外处是一切法。作意是名法，识是名法，触也是名法。因此我们获得：
名色缘生六处；
六处缘生触；
触缘生受；
受缘生想；
想缘生爱；
爱缘生取；
取缘生有；
有缘生生；
生缘生老、死、愁、悲、苦、忧、恼。
当我们不再注意某个目标，便没有识缘取该目标而生起。没有名色，便没有六处，没有作意，没有识
，没有触，没有受，没有想，没有爱，没有取，没有有，没有生，没有老、死、愁、悲、苦、忧、恼
等等。
（12）
有识便有触；有触便有受与想。这些名法是不能被分离的。舍利弗尊者解释这一点：
「贤友，受、想与识这些法是结合的，不是不结合的，不可能把其中一法与其它法分离开来，以形容
它们之间的差别。人所感受的，便是他所想的；他所想的，便是他所识知的。」
（13）
识的缘是名色。但是佛陀解释识也是名色的缘：就像母亲是孩子的缘，而孩子也是母亲的缘，名色与
识这两者也互相作为另一者的缘。怎么样呢？
在其中一部有关缘起的经《大因缘经》 里，佛陀很清楚地向阿难尊者解释这一点。且让我们谦虚地低
头，聆听这部经怎么说。
有一次，阿难尊者禅观缘起。他是须陀洹圣者，其博学受到佛陀赞扬。那一天，他去见佛陀，说：
「真是太奇妙了，尊者，这缘起的确深奥，也显得深奥！但它对我来说却显得很清楚！」
（14）
佛陀怎么说？佛陀向睿智的阿难尊者说了什么？佛陀是否说：「是的，阿难，法的确很容易！只需要
相信你自己的体验，这一切将会变得很清楚。」不。佛陀不曾在任何地方这么说。
当阿难尊者说缘起对他来说显得很清楚时，佛陀的回答是：
「阿难，不要这么说！阿难，不要这么说！这缘起的确深奥，也显得深奥。由于未能遍知与通达此谛
，有情就好像一圈打结的线，或像织巢鸟的巢，或像打结的芦苇，无法脱离恶趣、恶道、堕处与生死
轮回。」
（15）
佛陀本身说缘起的确深奥，也显得深奥。我们对苦因是缘起没有了知的能力本身就是苦的因。因此，
对把名色法分解至个别究竟法的缘起，我们不应该视之为不必要的复杂与微细的佛法：佛陀说它便是
佛法：
「见缘起者见法；见法者见缘起。」
换句话说：不见缘起者不见法；法的确深奥，也显得深奥。且让我们谦虚地低头，再聆听佛陀对缘起
的苦因的解释。
（16）
首先，佛陀解释当他还是一位菩萨，坐在菩提树下时所证悟之法：唯有有生、有、取、爱、受、触与
名色，才会有老死 。接着佛陀向阿难尊者说：
「阿难，如果你被问到：『名色是否有存在的缘？』你应该回答：『是的。』如果被问到：『什么是
名色的缘？』你应该回答：『识缘生名色。』及『名色缘生识。』」
换句话说：没有识，便没有名色；没有名色，便没有识。
（17a）
舍利弗尊者以著名的「两捆芦苇的譬喻」来解释这一点：
「就像两捆芦苇可以互相倚靠而立，同样地，名色是识的缘；识是名色的缘。贤友，若人移开其中一
捆芦苇，另一捆将会倒下来；若人移开另一捆芦苇，第一捆将会倒下来。同样地，名色灭尽，识也灭
尽；识灭尽，名色也灭尽。」
（17b）
佛陀则透过问阿难尊者有关投生来解释这一点。请细心聆听。
首先，佛陀解释名色依靠识而生起。他向阿难尊者说：
「我已经说过：『识缘生名色』，应当如此理解它。若识不入母胎，名色是否能在该处发展？」
当佛陀说到识「入」母胎时，他并不是指有个中阴身的识在某处徘徊，等着入胎：圣典解释这只是一
种惯用语。这就像当我们说「我去睡觉」时，我们并不是说我们去某个地方。识入胎是指投胎：一个
有情的生。因此，换句话说，佛陀问阿难尊者的问题是：「若投生不在胎里发生，名色是否能在该处
发展？」或「若投生没有发生，胎儿拥有（眼、耳、鼻、舌、身）五处的身体与胎儿的第六处（意处
）是否能在胎里发展？」当然，阿难尊者的回答是：「不能够，尊者。」
（18）
没有投生，便没有识；没有识，便没有名色；没有名色，便没有六处。女人怀孕时，她的肚子变得愈
来愈大，在她胎里长大的并不是像植物般没有生命的东西：那是拥有识与名色法的人体。一开始他就
是一个人，拥有识、受、想等等。甚至西方科学现在也已经知道这一点。禅修时，我们能够透过回观
到投生的剎那、辨识当时存在之法来证实这一点。
（19）
接着，佛陀问阿难尊者：
「或者，若识入母胎后又离去，名色是否能在今生达到出生？」
换句话说，佛陀在此的问题是：「如果投生时在胎里生起的识停止，如果死亡发生，而下一个识在其
它地方生起，是否会有我们所称的人的出生？」 再次，阿难尊者的回答是：「不能够，尊者。」
没有识，便没有名色。其中一个例子是，当女人怀了孕，胎儿却出生死亡，也就是她流产了。有时候
她甚至不知道自己已经怀孕与流产了，有时候则知道，也有时候她甚至故意杀死自己胎中有识的人命
。
（20）
接着佛陀问：
「若一个年幼的男孩或女孩的识如此被切断，名色是否能够长大、发展与成熟？」
换句话说，佛陀在此的问题是：「如果该男孩或女孩，无论是在胎里或出生之后死亡，他或她的名色
是否能够完全地发展？」当然，在此阿难尊者的回答也是：「不能够，尊者。」
没有识，便没有名色，举例而言，当女人意外或故意堕胎，或婴儿在生产时死亡，或过后在孩提时期
死亡。
（21）
接着，佛陀总结其解释：
「因此，阿难，就只是这个识是名色的根、缘、起源与原因。」
换句话说，投生时生起的识是名色显现的缘；再换句话说，它是五蕴的显现、六处的获得的缘。这是
佛陀所称的生。
（22）
佛陀给与阿难尊者的解释是有关人的投生，但其原则适用于一切投生。若识在人胎里生起，便有人的
名色在发展；若在母鸡的蛋里生起，便有鸡的名色在发展；若识在天界生起（该处的有情不投胎，而
是完整地化生），就会有天神的名色等等。
（23）
解释了识缘生名色后，佛陀接着解释名色也缘生识：
「我已经说过：『名色缘生识』，应当如此理解它。若识不在名色里找到安住处，是否会有生、老、
病、死的生起与形成？」
换句话说，佛陀在此的问题是：「如果名色里没有识，如果在胎里只有像植物的非生命体在成长，是
否会有人出生，成长，变成小孩、年轻人、大人，生病，变老，以及最终死亡？」当然，在此阿难尊
者的回答也是：「不能够，尊者。」
（24）
接着，佛陀给予结论：
「因此，阿难，就只是这个名色是识的根、缘、起源与原因。阿难，这即是生老死与堕入他界及投生
所到的界限；这即是名称与概念所达的界限；这即是智慧的界限；这即是对这一生的轮回所能辨识的
界限，即名色与识。」
（25）
这是非常直接的。在同一生里，不可能观到比名色与识更远。一生始于结生识（母胎里的第一个识）
及名色的生起，而这一生终于死亡识（最后一个识）及名色的坏灭。遗下的尸体只有色法，没有名法
，没有识：只是被丢弃的色法。
在结生识与死亡识之间，就只是一个接着一个生起的心流：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识与意识。
在一秒钟里，就有上万忆个心识一个接一个地生、住、灭，每个心都缘取各自的目标。我们不曾停止
执取目标：就像猴子在森林里游荡，捉住一枝又一枝的树枝，我们在生死轮回里执取一个又一个目标
。
（26）
当我们证悟涅盘时，有个识直接知见涅盘，接着有许多识了知我们已经知见涅盘。然而，当我们般涅
盘时，代表一生的终结的死亡识生、住、灭，然后没有结生识随之生起：不在这世间，不在其它世间
，不在任何地方。佛陀、阿罗汉死亡后，不再有投生。关于这点，我们可以从佛陀对自己的阿罗汉果
智的话 来理解：
「这是最后一生，再无后有。」
（27）
寻找最后一生、断灭代表新的痛苦的后有，是诸佛出世、重新发现正法与教导正法的唯一原因。
名色缘生识，识缘生名色：那么，这是否是苦集所能到的界限？不。正如佛陀向阿难尊者所解释的：
名色与识是对这一生所能辨识的界限。
（28）
然而，是否能够观到更远的过去？是否必要？是的，的确是必要的，因为为了了解苦集，我们必须了
解为什么结生识会生起，我们也必须了解为什么它生起为天神、人、动物或地狱的有情。我们必须了
解这些法，以及最终透过自己的禅修直接知见它们。我们不只是需要了解明显的，也就是这一生的第
一个识的缘只能够在过去世里找到，也需要能够直接知见我们人的结生识如何因为过去的因缘而入母胎。
这将会是我们下一堂佛法开示的开头，有关第二圣谛──苦集圣谛──的第四堂开示。
且让我以佛陀对如果我们忽视修学佛法、修学深奥的圣典的后果的分析来结束这一堂开示：
「这少闻之人如牡牛般长大，
只增长肌肉，不增长智能。」
或许今天我们的智慧会增长一点。
谢谢。
四圣谛──苦集圣谛 (第二堂)
（1）
应循所邀讲的题目四圣谛，今天的开示是有关第二圣谛──苦集圣谛──的三堂开示的第二堂。
（2）
上一回我们探讨菩萨如何透过发问追寻为何有生、老与死。菩萨发问的程序是佛陀所说的缘起。佛陀
解释它为：
「此有故彼有；此生故彼生；此无故彼无；此灭故彼灭。」
缘起的法则就是世间的一切事物都依靠种种因而生起。另一种解释法是世间的事物不会无因地生起；
在世间若有一物生起，就必定有个因：无因即无果 。再者，没有任何事物只依靠单独一个因而生起，
也没有任何事物单独地生起：永远都是许多因产生许多果 ，虽然佛陀在分析时逐一地讨论种种因果。
（3）
且让我们举出一个日常的例子：一杯咖啡。
我们可以问：「因何有杯咖啡？」「必须有什么才有杯咖啡？」 答案是：「有咖啡粉才有杯
咖啡：没有咖啡粉就没有咖啡。」但是我们并不能喝咖啡粉，是不是？因此下一个问题是：「咖啡粉
因何变成我们所喝的深褐色液体？」 透过滚水，咖啡粉变成我们所喝的深褐色液体：没
有滚水就没有我们所喝的深褐色液体。「因何有滚水？]透过水与热能而有滚水（例如自来水与煤气炉
的火）：没有水或热能就没有滚水。但我们并不能在火里煮水，是不是？我们需要一个盛水的水壶：
透过水、热能与水壶而有滚水：没有水或热能或水壶就没有滚水。有咖啡粉与滚水便会有咖啡吗？不
，我们必须泡咖啡。要泡咖啡就需要一个杯子：透过滚水、咖啡粉与杯子才会有杯咖啡：没有滚水或
咖啡粉或杯子就没有咖啡。只要缺少其中一个就没有咖啡。但这就是一切吗？因何有杯子？因何有水
壶？因何有自来水？因何有咖啡粉？有咖啡豆与咖啡研磨机才会有咖啡粉：没有咖啡豆或咖啡研磨机
就没有咖啡粉。而且有咖啡树才会有咖啡豆：没有咖啡树就没有咖啡豆。而且有咖啡豆、水、土地与
阳光才会有咖啡树：没有咖啡豆、水、土地或阳光就没有咖啡树。而且必须有另一棵咖啡树才会有咖
啡豆，等等。
但这只是它的物质方面。因为若要使这一切发生，就必须有个心想要种及保养咖啡树、采咖啡豆、晒
咖啡豆、炒咖啡豆、研磨咖啡豆、包装咖啡豆等等，也必须有个心想要把咖啡粉与滚水倒进杯子里。
没有想要做这一切的心就没有咖啡。我们又为什么要做这些？那就是因为咖啡的味道：我们贪爱咖啡
的味道。因为贪爱才会把滚水、咖啡粉与杯子集合在一起。如果我们从这一杯咖啡回顾至咖啡树，就
可见到人们因为贪爱而造业：没有贪爱就没有业。我们可以从一切层面持续不断地探讨，不断地发现
产生种种果的种种因，而那些果又成为新的果的新因等等：世间没有起点，也没有终点。
（4）
佛陀解释：
「诸比丘，未来将会有个时候，大海蒸发到干掉、不复存在。……诸比丘，未来将会有个时候，大地
烧毁消失、不复存在。然而，我说，（被无明蒙蔽及被渴爱束缚）在生死轮回中来去的众生的痛苦是
没有止尽的。」
我们因为种种因而在生死轮回中来去。痛苦因为种种因而生起。世间没有任何事物是毫无原因地发生
。然而（除了作为譬喻），讨论因何有咖啡是无益的：这并不是佛法。缘起是佛法；佛法就是四圣谛
。
（5）
佛陀解释第一个圣谛：
「这是苦圣谛：生是苦，老是苦，病是苦，死是苦……简而言之，五取蕴就是苦。」
以缘起的语言来说：
「有生就有苦」或「有五取蕴就有苦」或「没有生、没有五取蕴就没有苦」。
（6）
第二个圣谛：
「这是苦集圣谛：它是造成投生的贪爱……」
换句话说：
「有贪爱就有苦」或「有生（五取蕴）就有苦」或「没有贪爱、没有生、没有五取蕴就没有苦」。
（7）
第三个圣谛：
「这是苦灭圣谛：即是此贪爱的息灭无余、舍弃、遣离、解脱、无着。」
换句话说：
「贪爱灭尽，生（五取蕴）就灭尽，苦也灭尽」或「贪爱不灭尽、生不灭尽、五取蕴不灭尽，苦就不
能灭尽」。
（8）
第四个圣谛：
「这是导致苦灭的道圣谛：那就是八圣道分……」
换句话说：
「透过培育八圣道分就会灭尽贪爱、灭尽生、灭尽五取蕴、灭尽苦」或「不培育八圣道分就不能灭尽
贪爱、不能灭尽生、不能灭尽五取蕴、不能灭尽苦」。
（9）
因此，了知四圣谛就是了知缘起，也就是了知佛法。佛陀解释：
「见缘起者见法；见法者见缘起。」
换句话说：不见缘起即不见法。
（10）
真正地了知缘起就是证悟涅盘，虽然涅盘本身是无因的：涅盘是唯一超越世间之法。然而了知涅盘的
心拥有许许多多的因。
（11）
且让我们再看一看菩萨的问答。上一回，我们讨论菩萨所了悟的四个答案。第一个答案是：
（1）「生缘老死。」老死是一生的终结。
但要有一生的终结，就必须先开始有个生命：一生的开始就是生。没有生就没有生命；没有生命就没
有老死。
（12）
接着，菩萨了悟：
（2）「有缘生。」
（3）「取缘有。」
（4）「爱缘取。」
圣典 解释这三项（有、取、爱）导致生。我们过去世的有、取、爱产生我们这一生；这一生则将会终
于老死。我们今生的有、取、爱将会产生未来世的生、老、死：这一世又一世地不断发生。没有有或
取或爱，就没有生；没有生就没有老死。
（13）
菩萨的第五个问题是：「因何有爱？是什么产生爱？」
他接着了悟：「因受而有爱；受是爱的原因。」
换句话说：没有受就没有爱。
（14）
佛陀解释 ：「诸比丘，有这三种受。是哪三种？乐受、苦受与不苦不乐受。」
（不苦不乐受也称为舍受。）
受就是感受到撞击根门的目标：感受到撞击眼睛的色尘、撞击耳朵的声尘、撞击鼻子的香尘、撞击舌
头的味尘、撞击身体的触尘、撞击心的法尘 。六根门都能产生三种受，所以一共有十八种受。
（15）
这也是非常直接的。色尘撞击眼睛而产生了受。举例而言，黎明与黄昏柔和的色彩撞击眼睛而产生了
乐受。（我们认为黎明与黄昏很浪漫，摄影师时常在这种时候拍照。）树木与草的自然颜色撞击眼睛
时也是如此。（人们喜欢在他们称为「大自然」的环境里散步；「大自然」的照片也很流行。）然而
，当中午烈日的强光撞击眼睛则产生苦受。（我们戴太阳眼镜，摄影师永远都不会在中午拍浪漫的照
片。）电视机的强光撞击眼睛时（看电视太久会头痛。），或色彩鲜艳的服饰撞击眼睛时也是如此。
（我们认为它们不端庄。）为什么会如此？
（16）
菩萨的第六个问题是 ：「因何有受？是什么产生受？」
他接着了悟：「因触而有受；触是受的原因。」
换句话说：没有触就没有受。
（17）
佛陀解释：
1. 缘于眼与色尘，眼识生起：这三者之集合是触；
2. 缘于耳与声尘，耳识生起：这三者之集合是触；
3. 缘于鼻与香尘，鼻识生起：这三者之集合是触；
4. 缘于舌与味尘，舌识生起：这三者之集合是触；
5. 缘于身与触尘，身识生起：这三者之集合是触；
6. 缘于意与法尘，意识生起：这三者之集合是触。
正如之前所讨论的，受只是感受撞击根门的目标而无他。透过五个色法根门即可了知它们各自的境色
目标，而了知的过程本身是生起各自的心识。反之，透过非色法的根门（意根门）则可了知那五种境
色目标及其它一切目标（法）：想象、思想、意见、记忆、情绪、意愿等等，甚至（出世间的）涅盘
，因为涅盘可以被心了知。
（18）
因此，佛陀解释 ：「有六种触：眼触、耳触、鼻触、舌触、身触与意触。」
这也是非常直接的。在咖啡粉、滚水与杯子这三项集合时，就有了一杯咖啡。同样地，在眼、色尘与
眼识集合时，就有眼触。菩萨已经了解受产生爱，以及触产生受。接着菩萨要知道产生触的这三项因
素各自的原因。
（19）
因此，他的第七个问题是：「因何有触？是什么产生触？」
他接着了知：「因六处而有触；六处产生触。」
换句话说：没有六处就没有触。
（20）
佛陀解释六处 ：「诸比丘，什么是六处？眼处、耳处、鼻处、舌处、身处与意处。」
（21）
事实上，六处每一项都有一对：六内处及与它们相应对的六外处。佛陀解释六内处 ：「它们是眼处、
耳处、鼻处、舌处、身处与意处。」
佛陀也解释相应对的六外处：「它们是色处、声处、香处、味处、触处与法处。」
因此，每一对内外处组成产生触的三个因素的其中两个。
这也是非常直接的。每一个内处有一个相应对的外处：
1. 眼处与色处。
2. 耳处与声处。
3. 鼻处与香处。
4. 舌处与味处。
5. 身处与触处。
6. 意处与法处──五所缘及其它一切所缘。
（22）
首五种（色）处接受五种境色；第六处则缘取这五种境色及其它一切所缘。怎样呢？菩萨的第八个问
题是：「因何有六处？是什么产生六处？」
他接着了知：「因名色而有六处；名色产生六处。」
换句话说：没有名色就没有六处。
（23）
佛陀解释名色 ：「诸比丘，什么是名色？受、想、思、触与作意是名。四大元素 与四大元素所造之
色是色。」
（24）
佛陀解释四大元素 ：「诸比丘，有四界。是哪四种？地界、水界、火界）与风界。」
（25）
佛陀接着分析它们：
「诸比丘，什么是地界？地界可以是内在或外在。什么是内在的地界？任何内在的、属于自己的、坚
固的、坚固化的及被执取的，那就是：
1. 头发 11. 心脏
2. 身毛 12. 肝
3. 指甲 13. 膜
4. 牙齿 14. 脾
5. 皮肤 15. 肺
6. 肉 16. 肠
7. 腱 17. 肠间膜
8. 骨 18. 胃中物
9. 骨髓 19. 粪 ……
10.肾
（26）
因此，我们明白地界是指物质的坚硬性（硬或软）；物质就是我们与别人的身体，以及其它物质：衣
服、香蕉、冰淇淋、椅子、道路等的软或硬。地界是其它一切界的基础，也是唯物论与贪欲的基础。
现代人对身体及物质财产的崇拜是以地界为基础。举化妆品、理发与时装为例，这些都是以身体的可
见地界为目标。唯物论者也喜欢东西大又多。对于唯物论者，大皮鞋、摩天大楼、大房车及许多物质
财产是壮观且重要的。然而，不可见的地界却不受到珍惜：许多人见到身体内部就会感到作呕，而且
在见到我们时常带着走、有时放在厕所里的地界时就会感到生气。
（27）
〔佛陀接着说：〕
诸比丘，什么是水界？……任何内在的、属于自己的水，水水且被执取的，那就是：
1. 胆汁
2. 痰
3. 脓
4. 血
5. 汗
6. 脂肪
7. 泪
8. 脂膏
9. 唾
10.涕
11.关节滑液
12.尿 ……
水界确保东西顺利地进行，没有水我们就会死亡。但是我们时常对自己身体的液体感到羞耻：我们时
常透过吐掉它们、以纸巾擦掉它们等等来去除它们。尿失禁的人时常因为如此想而痛苦：「我裤子上
湿的那一片是我！」我们也埋怨外在的水界，例如雨（除非我们是农夫），虽然我们喜欢看河及喜欢
游泳：在水里我们感到很自在。
（28）
〔佛陀接着说：〕
诸比丘，什么是火界？……任何内在的、属于自己的火，炽热且被执取的，那就是：透过它所食、所
饮、所吃与所尝的完全被消化……
火界就是温度：热与冷。太阳的热能是生命不可缺少的（没有热能色法就不能再生），但当它太热时
，我们渴望冰凉的饮品或风扇等等。热的食物比较容易消化，但是我们也会因为味道而执着热的食物
。饭菜必须是热的：如果只是微温，我们就会感到不快，而把它加热。反之，可口可乐则必须是冷的
。
（29）
〔佛陀接着说：〕
诸比丘，什么是风界？……任何内在的、属于自己的风，吹动且被执取的，那就是：上升风、下降风
、腹内风、肠内风、于肢体内循环之风、入息与出息……
风界是移动不可缺少的因素。移动身体的风界就像吹动树叶的风。人们极度推崇身体的速度：小孩子
们喜欢四处跑；运动员则沉醉其中；跑车的价钱通常都比大房车来得高。我们的身体里一直都有风，
例如消化产生的风。在某些社会里，人们很执着风界，他们及所有的人都对从口及下方出来的气感到
非常尴尬。
（30）
四大元素存在于一切东西：举例而言，只要冰淇淋的火界是冷，地界就是最为显著；即使如此，冰淇
淋是湿的，而且我们能够见到冰淇淋里的气泡。
除了这四大元素，佛陀说也有四大元素所造的色法，例如颜色、声音、气味、味道、性根与空界。举
例而言，声音是一个地界与另一个地界相撞而产生的：如果你以手掌的地界撞击地面的地界，就会产
生声音。同样地，从我们口中出来的声音会根据我们如何以舌头、牙齿与嘴唇或喉咙的地界阻碍空气
的地界而变异。性根则是某人的身体、声音与动作等等透过它而让我们知道：「这是男的」或「这是
女的」。
（31）
物体是由许多微小粒子组成。透过正确的禅修，我们能够见到它们；再进一步修禅之下，我们能够透
视它们而知见究竟色法。由于所谓的现代科学完全依赖科技及色法的根门（眼根门等等，而不是心眼
），所以无法见到微小粒子，也无法透视它们以知见究竟色法。然而，透过正确的禅修，我们能够见
到究竟色法，知见色法只是四界及一些所造色而无他。这些有关色法的基本常识是一切古代科学所熟
知的，然而所谓的现代科学则对它一无所知，这是因为盲目与邪见（身见）的缘故。因此，现代科学
（包括医学）认为四界是古代的天真信仰，而本身则从误信物质（乃至整个世界）是由非常多可分开
的个别成分组成这一个方向去发展。再次，这是唯物论舍质取量的见解。
（32）
解释了色法即已解释了（眼、耳、鼻、舌、身）五种色处。第六处呢？那是名法。佛陀说它为：
1. 受（这在之前已经讨论过了：乐受、苦受与舍受）；
2. 想（先识知颜色 ，再识知目标：只因为我们拥有世间的知识而知道有如此这样的形象的东西
称为香蕉）；
3. 思（业：受到贪、瞋或痴，或无贪、无瞋或无痴的驱使）；
4. 触（刚讨论过：例如眼（内处）、色尘（外处）与眼识的集合）；
5. 作意（心透过此心所注意色尘、声尘、香尘等）。
（33）
但名色又如何生起？这是菩萨的第九个问题：「因何有名色？是什么产生名色？」
他接着了知：「识缘生名色。」
换句话说：没有识就没有名色。
（34）
事实上，这是非常直接的。如果没有识，我们称之为身体的物质就只是一具尸体：尸体没有根门，它
只是没有生命的肉罢了。眼、耳、鼻、舌、身与意不能无识地了知目标，受、想、思、触与作意也不
能无识地了知目标。
（35）
佛陀解释识 ：「有六种识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识与意识。」
这也是非常直接的。举例而言，之前佛陀解释 ：「缘于眼与色尘，眼识生起：这三者之集合是触。」
那就是说，缘于内处（眼、耳、鼻、舌、身、意）与外处（色、声、香、味、触、法），而生起了相
符的识（各别是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）。识并不只是识：它是识知某个东西。识不
能不取目标地生起。
（36）
坐在这里时，我们听到声音，看见景象，感觉到身体在地上等等，我们可能会认为自己有同一个识在
看、听、嗅、尝、感觉身体，以及思考、记忆与想象等等。佛陀解释这是因为我们回顾过去与看向未
来，认为是同一个「我」。佛陀说我们可能会接着想：
「是我的自我在说话，以及在此处及他处感受与体验善业与恶业的果报；但是我的自我是常的、常存
的、永恒的、不会遭受变易的，它会永恒地存在。」
之前我们已经讨论了这种见解：这是我论取，也称为身见。它因「有爱」而生，显现为常见，是一种
忆测的见解。
（37）
这种忆测的见解产生了认为灵魂或识从一生转世到另一生的见解：转世的见解。但是佛陀并不教导转
世，因为诸佛从不忆测：他们知见。佛陀所见的（也是我们可以透过禅修证实的）是我们的生死轮回
只是及将只是一个心识接着一个心识的生灭：其中并没有自我，没有灵魂，没有实体等等。
（38）
有一次，有一位名叫沙帝（一位渔夫的儿子）的比丘想，必须有个心识从一生去到下一生才可能有投
生。佛陀叫他自己解释。
沙帝说：「据我所了解的世尊教法，是同一个心识在轮回，而不是别的心识。」
佛陀问：「那是什么心识，沙帝？」
沙帝答：「尊者，是那个在说话，以及在此处及他处感受与体验善业与恶业的果报的心识。」
佛陀问：「诸比丘，你们认为怎样？此沙帝比丘是否在此法此律之中点燃了一丁点的慧火？」
（39）
接着佛陀解释：「……在许多开示里，我已经注明识依靠因缘而生起，因为无因就没有识能够生起…
…识因其所依靠生起的某种特别因缘而获其名。」
接着佛陀给予一个譬喻：「……当火依靠木桐而燃烧时，它称为木桐火；当火依靠柴捆而燃烧时，它
称为柴捆火；当火依靠草而燃烧时，它称为草火；当火依靠牛粪而燃烧时，它称为牛粪火；当火依靠
谷糠而燃烧时，它称为谷糠火；当火依靠垃圾而燃烧时，它称为垃圾火。」
这就是说：不再有木桐时，就不再有木桐火；不再有柴捆时，就不再有柴捆火等等。
〔接着佛陀说：〕
「同样地……
当识依靠眼与色尘而生起时，它称为眼识；
当识依靠耳与声尘而生起时，它称为耳识；
当识依靠鼻与香尘而生起时，它称为鼻识；
当识依靠舌与味尘而生起时，它称为舌识；
当识依靠身与触尘而生起时，它称为身识；
当识依靠意与法尘而生起时，它称为意识。」
这是非常直接的。如果我们注意天空的颜色，我们见到它们；我们不会听到天空的颜色，是不是？我
们不会看见歌，不会触觉到咖啡的味道，是不是？当天空的颜色（外处）撞击眼睛（内处），而我们
注意它，眼识就会生起；当歌声（外处）撞击耳朵（内处），而我们注意它，耳识就会生起；当咖啡
的味道（外处）撞击舌头（内处），而我们注意它，舌识就会生起。当我们不再注意该目标，就不会
再有识依靠该目标而生起。
（40）
一个心识生灭，接着一个新的心识生灭，接着另一个心识生灭。每一个心识都是因为一个外处撞击与
其相对应的内处而生起。这只是日以继夜地一个接一个。在一秒钟里，就有上万忆个心识一个接一个
地生起。
（41）
你是否曾经见过猴子在树上来去？牠捉住一枝又一枝的树枝。同样地，一个心识透过捉取色尘而生起
，然后放开；另一个心识捉取法尘而生起，然后放开；再一个心识捉取声尘而生起等等。佛陀解释：
「正如猴子捉住一枝树枝、放开再捉住另一枝树枝、再放开且再捉住另一枝树枝地在森林中来去，同
样地，称为『心』、『意』与『识』 之法日夜地生灭。」
（42）
各位先生、女士：这就是我们的世界。除此之外，我们的世界再无他物。佛陀解释：
「诸比丘，什么是世界的起源？
缘于眼〔内处〕与色尘〔外处〕，眼识生起。
〔缘于耳与声尘，耳识生起……缘于意与法尘，意识生起。〕
这三者之集合是触。
缘于触，受生起；
缘于受，爱生起；
缘于爱，取生起；
缘于取，有生起；
缘于有，生生起；
缘于生，老死、愁、悲、苦、忧、恼生起。
诸比丘，这是世界的起源。」
六内处、六外处及它们各自的识是世界的起源，是一切苦与轮回的起源。
换句话说：
没有眼与色尘，就没有眼识，没有眼触。
没有耳与声尘，就没有耳识，没有耳触。
没有鼻与香尘，就没有鼻识，没有鼻触。
没有舌与味尘，就没有舌识，没有舌触。
没有身与触尘，就没有身识，没有身触。
没有意与法尘，就没有意识，没有意触。
没有触就没有乐受、苦受与舍受。
没有受就没有色爱、声爱、香爱、味爱、触爱或法爱，也没有欲爱、有爱或非有爱。
没有爱就没有欲取、见取、戒禁取或我论取。
没有取就没有欲有、色有或无色有。
没有有就没有生。
没有生就没有老死、愁、悲、苦、忧、恼。
简而言之：没有世界。
（43）
然而因何有识？这是菩萨的第十个问题，我们将在下一堂讨论它。
谢谢。
应循所邀讲的题目四圣谛，今天的开示是有关第二圣谛──苦集圣谛──的三堂开示的第二堂。
（2）
上一回我们探讨菩萨如何透过发问追寻为何有生、老与死。菩萨发问的程序是佛陀所说的缘起。佛陀
解释它为：
「此有故彼有；此生故彼生；此无故彼无；此灭故彼灭。」
缘起的法则就是世间的一切事物都依靠种种因而生起。另一种解释法是世间的事物不会无因地生起；
在世间若有一物生起，就必定有个因：无因即无果 。再者，没有任何事物只依靠单独一个因而生起，
也没有任何事物单独地生起：永远都是许多因产生许多果 ，虽然佛陀在分析时逐一地讨论种种因果。
（3）
且让我们举出一个日常的例子：一杯咖啡。
我们可以问：「因何有杯咖啡？」「必须有什么才有杯咖啡？」 答案是：「有咖啡粉才有杯
咖啡：没有咖啡粉就没有咖啡。」但是我们并不能喝咖啡粉，是不是？因此下一个问题是：「咖啡粉
因何变成我们所喝的深褐色液体？」 透过滚水，咖啡粉变成我们所喝的深褐色液体：没
有滚水就没有我们所喝的深褐色液体。「因何有滚水？]透过水与热能而有滚水（例如自来水与煤气炉
的火）：没有水或热能就没有滚水。但我们并不能在火里煮水，是不是？我们需要一个盛水的水壶：
透过水、热能与水壶而有滚水：没有水或热能或水壶就没有滚水。有咖啡粉与滚水便会有咖啡吗？不
，我们必须泡咖啡。要泡咖啡就需要一个杯子：透过滚水、咖啡粉与杯子才会有杯咖啡：没有滚水或
咖啡粉或杯子就没有咖啡。只要缺少其中一个就没有咖啡。但这就是一切吗？因何有杯子？因何有水
壶？因何有自来水？因何有咖啡粉？有咖啡豆与咖啡研磨机才会有咖啡粉：没有咖啡豆或咖啡研磨机
就没有咖啡粉。而且有咖啡树才会有咖啡豆：没有咖啡树就没有咖啡豆。而且有咖啡豆、水、土地与
阳光才会有咖啡树：没有咖啡豆、水、土地或阳光就没有咖啡树。而且必须有另一棵咖啡树才会有咖
啡豆，等等。
但这只是它的物质方面。因为若要使这一切发生，就必须有个心想要种及保养咖啡树、采咖啡豆、晒
咖啡豆、炒咖啡豆、研磨咖啡豆、包装咖啡豆等等，也必须有个心想要把咖啡粉与滚水倒进杯子里。
没有想要做这一切的心就没有咖啡。我们又为什么要做这些？那就是因为咖啡的味道：我们贪爱咖啡
的味道。因为贪爱才会把滚水、咖啡粉与杯子集合在一起。如果我们从这一杯咖啡回顾至咖啡树，就
可见到人们因为贪爱而造业：没有贪爱就没有业。我们可以从一切层面持续不断地探讨，不断地发现
产生种种果的种种因，而那些果又成为新的果的新因等等：世间没有起点，也没有终点。
（4）
佛陀解释：
「诸比丘，未来将会有个时候，大海蒸发到干掉、不复存在。……诸比丘，未来将会有个时候，大地
烧毁消失、不复存在。然而，我说，（被无明蒙蔽及被渴爱束缚）在生死轮回中来去的众生的痛苦是
没有止尽的。」
我们因为种种因而在生死轮回中来去。痛苦因为种种因而生起。世间没有任何事物是毫无原因地发生
。然而（除了作为譬喻），讨论因何有咖啡是无益的：这并不是佛法。缘起是佛法；佛法就是四圣谛
。
（5）
佛陀解释第一个圣谛：
「这是苦圣谛：生是苦，老是苦，病是苦，死是苦……简而言之，五取蕴就是苦。」
以缘起的语言来说：
「有生就有苦」或「有五取蕴就有苦」或「没有生、没有五取蕴就没有苦」。
（6）
第二个圣谛：
「这是苦集圣谛：它是造成投生的贪爱……」
换句话说：
「有贪爱就有苦」或「有生（五取蕴）就有苦」或「没有贪爱、没有生、没有五取蕴就没有苦」。
（7）
第三个圣谛：
「这是苦灭圣谛：即是此贪爱的息灭无余、舍弃、遣离、解脱、无着。」
换句话说：
「贪爱灭尽，生（五取蕴）就灭尽，苦也灭尽」或「贪爱不灭尽、生不灭尽、五取蕴不灭尽，苦就不
能灭尽」。
（8）
第四个圣谛：
「这是导致苦灭的道圣谛：那就是八圣道分……」
换句话说：
「透过培育八圣道分就会灭尽贪爱、灭尽生、灭尽五取蕴、灭尽苦」或「不培育八圣道分就不能灭尽
贪爱、不能灭尽生、不能灭尽五取蕴、不能灭尽苦」。
（9）
因此，了知四圣谛就是了知缘起，也就是了知佛法。佛陀解释：
「见缘起者见法；见法者见缘起。」
换句话说：不见缘起即不见法。
（10）
真正地了知缘起就是证悟涅盘，虽然涅盘本身是无因的：涅盘是唯一超越世间之法。然而了知涅盘的
心拥有许许多多的因。
（11）
且让我们再看一看菩萨的问答。上一回，我们讨论菩萨所了悟的四个答案。第一个答案是：
（1）「生缘老死。」老死是一生的终结。
但要有一生的终结，就必须先开始有个生命：一生的开始就是生。没有生就没有生命；没有生命就没
有老死。
（12）
接着，菩萨了悟：
（2）「有缘生。」
（3）「取缘有。」
（4）「爱缘取。」
圣典 解释这三项（有、取、爱）导致生。我们过去世的有、取、爱产生我们这一生；这一生则将会终
于老死。我们今生的有、取、爱将会产生未来世的生、老、死：这一世又一世地不断发生。没有有或
取或爱，就没有生；没有生就没有老死。
（13）
菩萨的第五个问题是：「因何有爱？是什么产生爱？」
他接着了悟：「因受而有爱；受是爱的原因。」
换句话说：没有受就没有爱。
（14）
佛陀解释 ：「诸比丘，有这三种受。是哪三种？乐受、苦受与不苦不乐受。」
（不苦不乐受也称为舍受。）
受就是感受到撞击根门的目标：感受到撞击眼睛的色尘、撞击耳朵的声尘、撞击鼻子的香尘、撞击舌
头的味尘、撞击身体的触尘、撞击心的法尘 。六根门都能产生三种受，所以一共有十八种受。
（15）
这也是非常直接的。色尘撞击眼睛而产生了受。举例而言，黎明与黄昏柔和的色彩撞击眼睛而产生了
乐受。（我们认为黎明与黄昏很浪漫，摄影师时常在这种时候拍照。）树木与草的自然颜色撞击眼睛
时也是如此。（人们喜欢在他们称为「大自然」的环境里散步；「大自然」的照片也很流行。）然而
，当中午烈日的强光撞击眼睛则产生苦受。（我们戴太阳眼镜，摄影师永远都不会在中午拍浪漫的照
片。）电视机的强光撞击眼睛时（看电视太久会头痛。），或色彩鲜艳的服饰撞击眼睛时也是如此。
（我们认为它们不端庄。）为什么会如此？
（16）
菩萨的第六个问题是 ：「因何有受？是什么产生受？」
他接着了悟：「因触而有受；触是受的原因。」
换句话说：没有触就没有受。
（17）
佛陀解释：
1. 缘于眼与色尘，眼识生起：这三者之集合是触；
2. 缘于耳与声尘，耳识生起：这三者之集合是触；
3. 缘于鼻与香尘，鼻识生起：这三者之集合是触；
4. 缘于舌与味尘，舌识生起：这三者之集合是触；
5. 缘于身与触尘，身识生起：这三者之集合是触；
6. 缘于意与法尘，意识生起：这三者之集合是触。
正如之前所讨论的，受只是感受撞击根门的目标而无他。透过五个色法根门即可了知它们各自的境色
目标，而了知的过程本身是生起各自的心识。反之，透过非色法的根门（意根门）则可了知那五种境
色目标及其它一切目标（法）：想象、思想、意见、记忆、情绪、意愿等等，甚至（出世间的）涅盘
，因为涅盘可以被心了知。
（18）
因此，佛陀解释 ：「有六种触：眼触、耳触、鼻触、舌触、身触与意触。」
这也是非常直接的。在咖啡粉、滚水与杯子这三项集合时，就有了一杯咖啡。同样地，在眼、色尘与
眼识集合时，就有眼触。菩萨已经了解受产生爱，以及触产生受。接着菩萨要知道产生触的这三项因
素各自的原因。
（19）
因此，他的第七个问题是：「因何有触？是什么产生触？」
他接着了知：「因六处而有触；六处产生触。」
换句话说：没有六处就没有触。
（20）
佛陀解释六处 ：「诸比丘，什么是六处？眼处、耳处、鼻处、舌处、身处与意处。」
（21）
事实上，六处每一项都有一对：六内处及与它们相应对的六外处。佛陀解释六内处 ：「它们是眼处、
耳处、鼻处、舌处、身处与意处。」
佛陀也解释相应对的六外处：「它们是色处、声处、香处、味处、触处与法处。」
因此，每一对内外处组成产生触的三个因素的其中两个。
这也是非常直接的。每一个内处有一个相应对的外处：
1. 眼处与色处。
2. 耳处与声处。
3. 鼻处与香处。
4. 舌处与味处。
5. 身处与触处。
6. 意处与法处──五所缘及其它一切所缘。
（22）
首五种（色）处接受五种境色；第六处则缘取这五种境色及其它一切所缘。怎样呢？菩萨的第八个问
题是：「因何有六处？是什么产生六处？」
他接着了知：「因名色而有六处；名色产生六处。」
换句话说：没有名色就没有六处。
（23）
佛陀解释名色 ：「诸比丘，什么是名色？受、想、思、触与作意是名。四大元素 与四大元素所造之
色是色。」
（24）
佛陀解释四大元素 ：「诸比丘，有四界。是哪四种？地界、水界、火界）与风界。」
（25）
佛陀接着分析它们：
「诸比丘，什么是地界？地界可以是内在或外在。什么是内在的地界？任何内在的、属于自己的、坚
固的、坚固化的及被执取的，那就是：
1. 头发 11. 心脏
2. 身毛 12. 肝
3. 指甲 13. 膜
4. 牙齿 14. 脾
5. 皮肤 15. 肺
6. 肉 16. 肠
7. 腱 17. 肠间膜
8. 骨 18. 胃中物
9. 骨髓 19. 粪 ……
10.肾
（26）
因此，我们明白地界是指物质的坚硬性（硬或软）；物质就是我们与别人的身体，以及其它物质：衣
服、香蕉、冰淇淋、椅子、道路等的软或硬。地界是其它一切界的基础，也是唯物论与贪欲的基础。
现代人对身体及物质财产的崇拜是以地界为基础。举化妆品、理发与时装为例，这些都是以身体的可
见地界为目标。唯物论者也喜欢东西大又多。对于唯物论者，大皮鞋、摩天大楼、大房车及许多物质
财产是壮观且重要的。然而，不可见的地界却不受到珍惜：许多人见到身体内部就会感到作呕，而且
在见到我们时常带着走、有时放在厕所里的地界时就会感到生气。
（27）
〔佛陀接着说：〕
诸比丘，什么是水界？……任何内在的、属于自己的水，水水且被执取的，那就是：
1. 胆汁
2. 痰
3. 脓
4. 血
5. 汗
6. 脂肪
7. 泪
8. 脂膏
9. 唾
10.涕
11.关节滑液
12.尿 ……
水界确保东西顺利地进行，没有水我们就会死亡。但是我们时常对自己身体的液体感到羞耻：我们时
常透过吐掉它们、以纸巾擦掉它们等等来去除它们。尿失禁的人时常因为如此想而痛苦：「我裤子上
湿的那一片是我！」我们也埋怨外在的水界，例如雨（除非我们是农夫），虽然我们喜欢看河及喜欢
游泳：在水里我们感到很自在。
（28）
〔佛陀接着说：〕
诸比丘，什么是火界？……任何内在的、属于自己的火，炽热且被执取的，那就是：透过它所食、所
饮、所吃与所尝的完全被消化……
火界就是温度：热与冷。太阳的热能是生命不可缺少的（没有热能色法就不能再生），但当它太热时
，我们渴望冰凉的饮品或风扇等等。热的食物比较容易消化，但是我们也会因为味道而执着热的食物
。饭菜必须是热的：如果只是微温，我们就会感到不快，而把它加热。反之，可口可乐则必须是冷的
。
（29）
〔佛陀接着说：〕
诸比丘，什么是风界？……任何内在的、属于自己的风，吹动且被执取的，那就是：上升风、下降风
、腹内风、肠内风、于肢体内循环之风、入息与出息……
风界是移动不可缺少的因素。移动身体的风界就像吹动树叶的风。人们极度推崇身体的速度：小孩子
们喜欢四处跑；运动员则沉醉其中；跑车的价钱通常都比大房车来得高。我们的身体里一直都有风，
例如消化产生的风。在某些社会里，人们很执着风界，他们及所有的人都对从口及下方出来的气感到
非常尴尬。
（30）
四大元素存在于一切东西：举例而言，只要冰淇淋的火界是冷，地界就是最为显著；即使如此，冰淇
淋是湿的，而且我们能够见到冰淇淋里的气泡。
除了这四大元素，佛陀说也有四大元素所造的色法，例如颜色、声音、气味、味道、性根与空界。举
例而言，声音是一个地界与另一个地界相撞而产生的：如果你以手掌的地界撞击地面的地界，就会产
生声音。同样地，从我们口中出来的声音会根据我们如何以舌头、牙齿与嘴唇或喉咙的地界阻碍空气
的地界而变异。性根则是某人的身体、声音与动作等等透过它而让我们知道：「这是男的」或「这是
女的」。
（31）
物体是由许多微小粒子组成。透过正确的禅修，我们能够见到它们；再进一步修禅之下，我们能够透
视它们而知见究竟色法。由于所谓的现代科学完全依赖科技及色法的根门（眼根门等等，而不是心眼
），所以无法见到微小粒子，也无法透视它们以知见究竟色法。然而，透过正确的禅修，我们能够见
到究竟色法，知见色法只是四界及一些所造色而无他。这些有关色法的基本常识是一切古代科学所熟
知的，然而所谓的现代科学则对它一无所知，这是因为盲目与邪见（身见）的缘故。因此，现代科学
（包括医学）认为四界是古代的天真信仰，而本身则从误信物质（乃至整个世界）是由非常多可分开
的个别成分组成这一个方向去发展。再次，这是唯物论舍质取量的见解。
（32）
解释了色法即已解释了（眼、耳、鼻、舌、身）五种色处。第六处呢？那是名法。佛陀说它为：
1. 受（这在之前已经讨论过了：乐受、苦受与舍受）；
2. 想（先识知颜色 ，再识知目标：只因为我们拥有世间的知识而知道有如此这样的形象的东西
称为香蕉）；
3. 思（业：受到贪、瞋或痴，或无贪、无瞋或无痴的驱使）；
4. 触（刚讨论过：例如眼（内处）、色尘（外处）与眼识的集合）；
5. 作意（心透过此心所注意色尘、声尘、香尘等）。
（33）
但名色又如何生起？这是菩萨的第九个问题：「因何有名色？是什么产生名色？」
他接着了知：「识缘生名色。」
换句话说：没有识就没有名色。
（34）
事实上，这是非常直接的。如果没有识，我们称之为身体的物质就只是一具尸体：尸体没有根门，它
只是没有生命的肉罢了。眼、耳、鼻、舌、身与意不能无识地了知目标，受、想、思、触与作意也不
能无识地了知目标。
（35）
佛陀解释识 ：「有六种识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识与意识。」
这也是非常直接的。举例而言，之前佛陀解释 ：「缘于眼与色尘，眼识生起：这三者之集合是触。」
那就是说，缘于内处（眼、耳、鼻、舌、身、意）与外处（色、声、香、味、触、法），而生起了相
符的识（各别是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）。识并不只是识：它是识知某个东西。识不
能不取目标地生起。
（36）
坐在这里时，我们听到声音，看见景象，感觉到身体在地上等等，我们可能会认为自己有同一个识在
看、听、嗅、尝、感觉身体，以及思考、记忆与想象等等。佛陀解释这是因为我们回顾过去与看向未
来，认为是同一个「我」。佛陀说我们可能会接着想：
「是我的自我在说话，以及在此处及他处感受与体验善业与恶业的果报；但是我的自我是常的、常存
的、永恒的、不会遭受变易的，它会永恒地存在。」
之前我们已经讨论了这种见解：这是我论取，也称为身见。它因「有爱」而生，显现为常见，是一种
忆测的见解。
（37）
这种忆测的见解产生了认为灵魂或识从一生转世到另一生的见解：转世的见解。但是佛陀并不教导转
世，因为诸佛从不忆测：他们知见。佛陀所见的（也是我们可以透过禅修证实的）是我们的生死轮回
只是及将只是一个心识接着一个心识的生灭：其中并没有自我，没有灵魂，没有实体等等。
（38）
有一次，有一位名叫沙帝（一位渔夫的儿子）的比丘想，必须有个心识从一生去到下一生才可能有投
生。佛陀叫他自己解释。
沙帝说：「据我所了解的世尊教法，是同一个心识在轮回，而不是别的心识。」
佛陀问：「那是什么心识，沙帝？」
沙帝答：「尊者，是那个在说话，以及在此处及他处感受与体验善业与恶业的果报的心识。」
佛陀问：「诸比丘，你们认为怎样？此沙帝比丘是否在此法此律之中点燃了一丁点的慧火？」
（39）
接着佛陀解释：「……在许多开示里，我已经注明识依靠因缘而生起，因为无因就没有识能够生起…
…识因其所依靠生起的某种特别因缘而获其名。」
接着佛陀给予一个譬喻：「……当火依靠木桐而燃烧时，它称为木桐火；当火依靠柴捆而燃烧时，它
称为柴捆火；当火依靠草而燃烧时，它称为草火；当火依靠牛粪而燃烧时，它称为牛粪火；当火依靠
谷糠而燃烧时，它称为谷糠火；当火依靠垃圾而燃烧时，它称为垃圾火。」
这就是说：不再有木桐时，就不再有木桐火；不再有柴捆时，就不再有柴捆火等等。
〔接着佛陀说：〕
「同样地……
当识依靠眼与色尘而生起时，它称为眼识；
当识依靠耳与声尘而生起时，它称为耳识；
当识依靠鼻与香尘而生起时，它称为鼻识；
当识依靠舌与味尘而生起时，它称为舌识；
当识依靠身与触尘而生起时，它称为身识；
当识依靠意与法尘而生起时，它称为意识。」
这是非常直接的。如果我们注意天空的颜色，我们见到它们；我们不会听到天空的颜色，是不是？我
们不会看见歌，不会触觉到咖啡的味道，是不是？当天空的颜色（外处）撞击眼睛（内处），而我们
注意它，眼识就会生起；当歌声（外处）撞击耳朵（内处），而我们注意它，耳识就会生起；当咖啡
的味道（外处）撞击舌头（内处），而我们注意它，舌识就会生起。当我们不再注意该目标，就不会
再有识依靠该目标而生起。
（40）
一个心识生灭，接着一个新的心识生灭，接着另一个心识生灭。每一个心识都是因为一个外处撞击与
其相对应的内处而生起。这只是日以继夜地一个接一个。在一秒钟里，就有上万忆个心识一个接一个
地生起。
（41）
你是否曾经见过猴子在树上来去？牠捉住一枝又一枝的树枝。同样地，一个心识透过捉取色尘而生起
，然后放开；另一个心识捉取法尘而生起，然后放开；再一个心识捉取声尘而生起等等。佛陀解释：
「正如猴子捉住一枝树枝、放开再捉住另一枝树枝、再放开且再捉住另一枝树枝地在森林中来去，同
样地，称为『心』、『意』与『识』 之法日夜地生灭。」
（42）
各位先生、女士：这就是我们的世界。除此之外，我们的世界再无他物。佛陀解释：
「诸比丘，什么是世界的起源？
缘于眼〔内处〕与色尘〔外处〕，眼识生起。
〔缘于耳与声尘，耳识生起……缘于意与法尘，意识生起。〕
这三者之集合是触。
缘于触，受生起；
缘于受，爱生起；
缘于爱，取生起；
缘于取，有生起；
缘于有，生生起；
缘于生，老死、愁、悲、苦、忧、恼生起。
诸比丘，这是世界的起源。」
六内处、六外处及它们各自的识是世界的起源，是一切苦与轮回的起源。
换句话说：
没有眼与色尘，就没有眼识，没有眼触。
没有耳与声尘，就没有耳识，没有耳触。
没有鼻与香尘，就没有鼻识，没有鼻触。
没有舌与味尘，就没有舌识，没有舌触。
没有身与触尘，就没有身识，没有身触。
没有意与法尘，就没有意识，没有意触。
没有触就没有乐受、苦受与舍受。
没有受就没有色爱、声爱、香爱、味爱、触爱或法爱，也没有欲爱、有爱或非有爱。
没有爱就没有欲取、见取、戒禁取或我论取。
没有取就没有欲有、色有或无色有。
没有有就没有生。
没有生就没有老死、愁、悲、苦、忧、恼。
简而言之：没有世界。
（43）
然而因何有识？这是菩萨的第十个问题，我们将在下一堂讨论它。
谢谢。
四圣谛──苦集圣谛 (第一堂)
（1）
应循所邀讲的题目四圣谛，今天的开示是有关第二圣谛──苦集圣谛──的三堂开示的第一堂。
（2）
首先让我们看一看佛陀开悟后生起的念题。佛陀解释 ：
「因此我思惟：
『我所证悟的这个法深奥、难见、难懂、宁静、殊胜、只依靠推理不能证悟、微细、当由智者体验。
然而，世人乐于家庭、取乐于家庭、取悦于家庭。这些人很难知见此法，即依缘之缘起 。
也很难知见此法，即诸行止息、一切执着断除、贪爱尽毁：离欲、灭尽、涅盘。
如果我教法，其它人将不会明白我，这将会导致我疲累，为我带来麻烦。』」
（3）
佛陀因此颂了一首偈：
「『对于我以前亦觉得甚难达到之法，就别再想要教了，因为它不能被那些活在贪欲与瞋恨中的人了
知。那些被贪欲与瞋恨蒙蔽之人将无法透视此深奥之法，因为它逆着世俗之流前进、微细、深奥且甚
难知见。』
如此思惟之下，我的心倾向于不做，而不是倾向于教法。」
刚开悟的佛陀思惟我们的心境，而决定教法是在浪费时间与精力。
（4）
然而，幸亏有位睿智的梵天神从梵天界下来，请求佛陀以佛眼观察世间，观察世间的确有些有情能够
了解佛法：有些了解比较多，有些了解比较少。佛陀即以佛盼观察世间，见到这是真的，接着他宣布
：
不死之门已为他们而开，
且让具耳者展露其信心。
（5）
如果有耳朵，但却只以一只耳朵来听，我们的信心只有一半而已，我们也透过不真诚的话语来展露自
己的信心。如果我们以双耳聆听，如果我们是全心全意的佛教徒，我们将会透过真诚的修行来展露自
己的信心。这是说我们不单只遵循佛陀的教导，也真诚地致力于了解深奥的佛法（真诚地致力于不随
波逐流）。虽然还可能乐于家庭，我们却也真诚地致力于乐于佛陀分析与解释的正法、深奥的真理、
四圣谛。
（6）
上一回我们探讨了第一圣谛──苦圣谛。苦圣谛易于明白，因为我们都知道生、老、病、死之苦：我
们都在某个程度上知道苦圣谛。
接着，当我们观察世间，就可以见到我们的生命就只是在尝试克服苦圣谛而无他。我们努力工作赚钱
，以便能够穿得好、吃得好、住得好，以及在需要时能够去见医生或住医院来克服老、病、死的痛苦
。举例而言，看一看我们的四周，就可看到汽车，透过汽车我们能够很快地从一个地方去到另一个地
方。驾车可以驾得既舒适且顺畅，因为科学家发现了舒适的车座、橡胶轮胎、弹簧，工程师也确保道
路平坦。驾车时，我们看到每一个地方都有广告，因为有人想要我们买他们卖的货物，以便他们也能
够赚钱来尝试克服痛苦。在世界各地，每一类的科学家都在寻找能够帮助我们克服痛苦的更佳方法。
甚至有些科学家尝试找出导致老化的化学元素，因为他们想要创造能够防止老化与死亡的疫苗，以便
我们从十六岁起就能够保持永远青春与美丽。
这一切都是在尝试透过摆布色法世界来创造涅盘之寂静：色法世界就是我们的身体，我们依靠而活的
色法。我们尝试停止老、病、死，也尝试确保只见到所喜欢的影像、只听到所喜欢的声音、只嗅到所
喜欢的气味、只尝到所喜欢的味道、只感到所喜欢的触觉及只拥有所喜欢的受、想、念头、回忆等等
。
（7）
这种方法有效吗？是否一切地方都和平与快乐？在世界上及在我们心中？不。只有愚蠢的人才会说它
有效（许多愚人都这么说）。只有愚蠢的人才会说它可能有效（许多愚人都这么说）。现代科学不断
地承诺，以权威来说到它为我们的生活带来令人惊叹的「进展」。然而，当我们向四周一看，很难看
到现代生活是和平或令人愉悦的。永远都有（或大或小的）的战争发生：在国与国之间、在国内、在
人与人之间、在不同时代的人之间、在国会里、在家里及在我们自己的内心里。由于现代科学与政府
，我们永远无法知道什么时候会有个自大狂的独裁者或民选的总统释放摧毁世界的力量。也因为现代
科学，我们呼吸的空气已经受到污染，我们所吃的食物已经受到污染，出现越来越多所谓的不治之症
，我们的生命越来越受到科技控制、越来越复杂。
（8）
就举电视机、收音机、计算机及手机来说，看一看它们如何干扰及控制我们的生命。我们的心永远不
会独自一个，永远不是我们自己的，我们也永远没有时间省思，因为科技这个上帝命令我们崇拜它。
现代人的定力持继时间越来越短，现代人在学校里、在大学里及从其媒体导师那里学来的越来越琐碎
且无谓，因此现代人的思想、兴趣及话题越来越肤浅，也越来越无用。
为什么这样？因为现代人所发的问题都是错的，现代科学所给的答案也全是错的：这一切都陷入了至
好琐碎、至坏无谓科技与科学的罗网。
（9）
有一次，有一位名叫摩罗迦子的比丘也发了这一类问题 。他要求佛陀向他宣布：世界是否永恒、自我
是否与色身相同等等。他说除非佛陀向他宣布这些事，否则他就要还俗。佛陀就告诉他，佛陀永远不
会向任何人宣布这些事，即使直到该人死了。佛陀给了一个譬喻：
「摩罗迦子，假设有个人受到毒箭所伤，而他的朋友、同伴、族人及亲戚带了一位外科医生来医他。
如果该人说：『我决不让这位外科医生拔出这枝箭，除非我知道伤我之人是皇族、婆罗门、商人或工
人……除非我知道伤我之人的名字及族姓……除非我知道（他）是高、是矮或是中等……除非我知道
（他）是黑、是褐或是白……除非我知道（他）住在这样的村庄、市镇与都市……除非我知道该弓是
长弓或叉弓……除非我知道（等等）。』
直到该人死了，该人也不会知道这一切。」
（10）
佛陀接着解释：
「无论是有『世界是永恒的』的见解，还是有『世界不是永恒的』的见解，都一样有生、老、死、愁
、悲、苦、忧、恼，以及当下我所教的它们之灭尽。」
无论我们相不相信世界是永恒的，都一样有第一圣谛，即苦圣谛，以及帮助我们克服痛苦的佛陀之教
法。
（11）
佛陀接着说：
「因此，摩罗迦子，当记我没有宣布的为没有宣布，以及我已宣布的为已宣布。
什么是我没有宣布的？我没有宣布『世界是永恒的』。我没有宣布『世界不是永恒的』。（等等）为
什么我不宣布它？
因为那是无益的，不属于梵行生活的重要因素，不能导致厌离、离欲、灭尽、寂静、亲证智、证悟、
涅盘。
这是为何我不宣布它。」
换句话说，佛陀不回答琐碎或无谓的问题。
（12）
佛陀接着说：
「什么是我已经宣布的？
我已经宣布「这是苦」。
我已经宣布「这是苦集」。
我已经宣布「这是苦灭」。
我已经宣布「这是导向苦灭之道」。
为什么我宣布它？
因为那是有益的，属于梵行生活的重要因素，能导致厌离、离欲、灭尽、寂静、亲证智、证悟、涅盘
。
这是为何我宣布它。」
佛陀已经宣说了四圣谛。它们回答了与我们的生命的长远利益有关的问题。
（13）
现代比丘可能会向佛陀说：「除非世尊告诉我今年宗教会议的情形、这一季最时尚的颜色、在曼谷最
出名的旅游胜地、阿玛逊森林里的大水蟒的生活、为什么意大利人吃意大利面、有关今年最佳足球员
的生活的意见、美国最新的总统丑闻、世界卫生组织在今年有关艾滋病的报导、麦当劳最新的促销、
这个星期的二十大排行榜、谁是温布尔登的前十名种子球员、火星上是否有生命，否则我就还俗。」
这些是我们礼拜的报纸、收音机及电视机所回答的问题种类。我们以为把珍贵的人生花在问这种问题
能够为我们带来快乐与智慧。在这期间，我们继续盲目地生死轮回：一时生为天神，一时生为人、一
时生为鬼或动物，或投生到地狱里等等。
如何才能睁开我们的眼睛？首先必须了解（有勇气去了解）有苦：第一圣谛。接着，我们需要运用自
己的心来分析为什么会有苦：问有益的问题。
（14）
当菩萨坐在菩提树下时，他就问了有益的问题。首先，佛陀解释 ：
「诸比丘，在我证悟之前，当我还是一位（未证悟的）菩萨时，我想：『唉，世人已经陷入困境，因
为他们出生、老化、死亡；死后他们又再投生，然而他们却不了解（如何）脱离老死（领导）之苦。
』」
菩萨领悟到有苦。接着，他领悟到如果要克服痛苦，他就必须不问愚蠢的问题：他必须问有益的问题
。只有这种问题才能带来有益的答案。
（15）
菩萨的第一个问题是：「老死因何而生？什么是老死的原因？」
佛陀进一步解释：「接着，诸比丘，生起了如理作意，以及透过智慧而领悟）：『老死因生而生；生
是老死的因缘。』」
生是生为人、天神、饿鬼、动物等等，以及产生诸蕴与诸处：对于我们就是五蕴（色、受、想、行、
识）及六处（眼、耳、鼻、舌、身、意） 。这非常直接：要有花枯萎死亡，就必须先有花蕾；如果要
我们遭受老死之苦，就必须先有生。即使是一只蚂蚁的老死也都需要该蚂蚁先出生。
（16）
菩萨的第二个问题是：「生因何而生？什么是生的原因？」
他接着领悟：「生因有而生；有是生的因缘。」
（17）
佛陀接着解释 ：「有三种有：（一）欲有；（二）色有；（三）无色有。」
这也很直接 。我们会存在是因为某些业，那就是业有。透过善行（例如持守五戒、布萨八戒、布施及
拥有正见），我们来到六个欲界天之一或人间；透过恶行（例如杀生、偷盗、妄语及拥有邪见），我
们来到饿鬼界、动物界或地狱。它们都是欲有，因为它们都受到欲欲驱使，是在由色、受、想、行、
识这五蕴组成的欲界里。然而，透过培育慈、悲、喜、舍而达到禅那，我们则会来到梵天界，即色法
非常微细的色界，在该界只有乐 。透过培育无色禅，我们就会来到无色界；此界更为殊胜，因为在该
界里没有色法，只有名法。
对于这些有关其它界的事实，我们可以透过第四禅之光去检查在我们上下的生命界里的有情来证实。
当然，如果培育了天眼通就非常容易看到这些有情。
（18）
菩萨的第三个问题是：「有因何而生？什么是有的原因？」
他接着领悟：「有因取而生；取是有的因缘。」
（19）
佛陀解释：「有四种取：（一）欲取；（二）见取；（三）戒禁取；（四）我论取。」
第一种取的原因是邪见，也就是我见，也称为身见。有一次，有一位比丘问佛陀身见如何产生。佛陀
解释 ：
「在此，比丘，无知的凡夫 不尊敬圣者、不善于圣法、不受训于圣法不尊敬真人、不善于也不受训于
他们（真人）之法，视色为我，或视我为拥有色，或视色为在我之中，或视我为在色之中。」
佛陀解释，这种无知的凡夫也以这四种方式看待受、想、行、识（一共有二十种身见）。这是为何佛
陀说「五取蕴」：无知的凡夫执取五蕴为我。
（20）
举例而言，我们视自己的身体为我。我们的身体年轻与健康时，我们快乐，心想：「我美丽又高尚」
，因而轻视身体衰老染病之人：就看一看人们如何每天疯狂地练健身操、举重、踏脚车及绕着圈子跑
。我们的身体衰老或染病时，我们不快乐，心想：「我不美丽又卑贱」，因而嫉妒身体年轻健康之人
：这是对青春、健康与寿命的骄慢。
男人们也同样因为身见而想：「我是男人、气概刚强、有原则与理智：比女人优越。」女人则想：「
我是女人、体贴、柔和、直觉力强：比男人优越。」同样地，由于身见，北美人与欧洲人认为他们的
现代文化优越，而轻视亚洲人，亚洲人也同意他们的见解，因为亚洲人认为自己的古代文化既落后且
卑劣：包括佛法。因此，由于身见，亚洲人愉快地礼拜民主、自由贸易、消费学、现代科学、现代医
学及现代科技这些外来的神，甚至礼拜北美与欧洲学者及「佛教徒」对佛法的现代扭曲见解。同样地
，有些比丘持守戒律，因此感到优越；也有些比丘视自己为拯救一切有情及非有情，因此感到优越。
同样地，狗视自己为其主人的屋子与庭院里的至上统治者，八哥则视自己比在自己统治范围内的其它
一切有情更优越。
（21）
身见也意指虽然我们说自己相信会投生到其它界，但事实上却相信死后我们就会灭尽（断见，这就是
唯物见，也就是现代科学之见。关于这一项，佛陀解释 ：
「在此，有沙门或婆罗门宣说且执持此见：『由于这个我是色，由（地、水、火、风）四大元素组成
，是父母的结晶，身体毁坏分解时，它就灭尽无遗，死后不再存在。』」
现在我们可能会说有些现代的物理学家、化学家及生物学家认为元素远远多过四种，而且专长基因学
的生物学家认为我们的身心就只是由父母而来的物质产品罢了：基因学家认真地认为可以透过基因工
程达到不死。当然，唯物见的愚痴是无始的。
如果我们的见解是唯物见，我们就会执取享乐见，认为至上的快乐是满足我们的感官，当然这也是现
代正统信仰。佛陀解释享乐见 ：
「在此，有沙门或婆罗门宣说且执持此见：『在这个自我受到提供与具备五欲之乐、取乐于它们的程
度上，如此该自我当下体证涅盘。』」
享乐见也是欲取。我们的欲取就是佛陀开始时不想教法的原因，记得吗？──世人乐于家庭、取乐于
家庭、取悦于家庭。
（22）
身见也能产生我慢，接着还有见取。我们执取种种政治见解，例如认为虽然男人与女人不一样，人们
却不应该看、想或说有什么差异，因为这是不民主的；杀死胎儿是慈界的民主行为；受到媒体摆布的
大多数人说是好及正确的就是好及正确的。我们执取的见解包括认为佛陀并非真正觉悟了，而佛陀的
许多教法已经不适合现代，所以我们不需要遵从其劝导。我们甚至执取欧洲历史学家与语言学家的历
史见解与理论，而宣布如果要证悟涅盘，我们就必须排除多数几千年前传承下来的深奥巴利圣典；我
们依自己归依佛、依自己归依法、依自己归依僧（历史上的佛、法、僧已经被观念化及民主化到被人
遗忘了。）。
（23）
身见也能产生常见。佛陀解释这种邪见 ：
「在此，有沙门或婆罗门宣说且执持此见：『我与世界是永恒的，没有产生任何新的东西，就好像山
峰一样，稳固如柱子。这些有情四处闯、轮转、死亡又重生，但这依旧是永恒的。』
这种永恒的我与世界拥有许多名称，例如灵魂、大同心识或本心。为了净化这永恒的我，因而产生了
戒禁取。
（24）
戒禁取见在世界各地有许多种呈现方式。我们给予及接受「祝福」（例如洒圣水或把身体浸泡在圣水
里）；我们重复地念神咒许多遍；我们算命、解征兆、看风水；我们只吃某些食物（例如不吃猪肉，
或只吃素食），或只吃以某种方式准备的食物，或断食；我们过份地礼拜舍利子、圣像与佛塔；绕着
它们走又顶礼许多次，或花了很长的时间等等；我们为它们标上神奇的力量，我们也制造且穿戴神奇
的护身佛牌等等。我们甚至从事非常复杂的密教仪式与禅修，涉及一大堆神奇的天神，这些天神将会
帮忙净化我们，然后在瞬息之间把我们带到既永恒且极乐的神奇世界。也有更加离奇的损毁外形仪式
（割包皮、刺青、打烙印、弄疤痕等）、自我折磨（躺在刺上等等），以及甚至更加离奇仪式：走在
炽热的火炭上、爬刀梯、用尖锐的铁枝刺穿双颊、把有钩的铁链钩住背肉来拉花车等等。最离奇的则
可能是现代保养身材教的许多仪规（以过多且愚味的运动来折磨自己：这对民选的总统的时尚形象来
说非常重要），以及运动教的仪规（举例而言，奥运会如今简直是一场非常庄严的宗教仪式，参赛者
及全世界观众都很尊重地遵从它）。
正如佛陀在《迦拉麻经》里所说，我们不应该只因为仪式是仪式就执取或排斥它们，反之应该依它们
的本质来判断。因此，有些仪式与正见相应，有些仪式则与邪见相应：其差别在于动机。举例而言，
比丘生活里有许多仪规，这一切都只是为了产生清净且有恭敬心的身、语、意作为。
当我们实行拥有善的目的与动机的仪式时，该仪式即与正见和智慧相应。举例而言：
顶礼佛像或比丘的仪式。（基于恭敬佛陀、其智慧及其教法。）
受三归依的仪式。
受五戒或八戒的仪式，以及五戒或八戒这些条规。（该仪式增强我们的定力与决心；持守戒
规的业则带来无悔与安全。）
供花与香（甚至是食物）给佛像的仪式。（基于恭敬佛陀、其智慧及其教法。）
忆念佛法僧三宝的仪式。（举例而言，有些人用念珠来帮助自己的心重复地专注于佛陀的特
质。）
严肃的诵念佛陀教法的仪式，而且明白所诵的含义，或者运用诵念来观想花之无常、食物的
可厌性、水之清净等等。
然而，如果我们盲目地做这些（例如盲目地念佛陀的名字），又怎么会有正见与智慧？当然，有的只
是更多的邪见，如果我们认为只是透过仪规就能够证悟涅盘（考试及格或改善生意）。
同样不符合正见的仪式是比丘有旋律地念诵，而且有伴奏音乐（整个夜晚透过扩音器把念诵的声音传
遍郊外），以及狂野鼓声、烟花、闪光灯、舞蹈、杂技等等 。把这种欲乐狂欢包含在礼敬无量佛、圣
法与圣僧伽里并不虔诚，也不高尚。佛陀时常说，当比丘们不能依比丘的身份适当地行止时：它不能
激发无信者的信心，也不能增长有信者的信心 。这怎么能够呢？它就像是村子里的同乐会或马戏团：
心中充满五欲，而不是佛法。这是一种肯定能够毁灭佛教的方法。
（25）
为什么有这种疯狂？
这就是菩萨的第四个问题：「取因何而生？什么是取的原因？」
他接着领悟：「取因爱而生；爱是取的因缘。」
（26）
佛陀称贪爱为苦的原因（苦集），也就是第二圣谛。佛陀解释 ：
「这是苦集圣谛：
它是产生（具乐欲的）新有的爱，以及取乐于这个那个；换言之：（一）欲爱；（二）有爱；（三）
无有爱。」
（27）
佛陀解释，它们以六种方式呈现 ：「有六种爱：（一）色爱；（二）声爱）；（三）香爱；（四）味
爱；（五）触爱；（六）法爱。这变化出十八种爱。
（28）
什么是取与爱之间的差别？圣典解释 ：
爱是渴爱还未获得的东西，犹如盗贼在黑暗中伸出其手；
取是执取已经获得的东西，犹如盗贼执取其目标。
（29）
爱是透过六处渴求所喜欢的东西：透过眼渴求所喜欢的景色、透过耳渴求所喜欢的声音、透过鼻渴求
所喜欢的气味、透过舌渴求所喜欢的味道、透过身渴求所喜欢的触觉、透过意渴求所喜欢的受、想、
念头、观念、记忆、情绪、意愿等等。因此，爱是第一种不善因──贪。
正如之前所解释的，欲爱因享乐之身见产生，这种见解就是相信满足我们的感官是至上乐，因为我们
认为死时一切都会灭尽。因此，我们乐于家庭、取乐于家庭、取悦于家庭。这也就是现代科学与科技
的见解，也是有「进步与发达」的宗教与教条的原因。
（30）
「进步与发达」被说成能够导向天堂，因为事物都变得「更容易」及「更快速」。我们把事情做得更
快速，赚更多的钱，也就是说我们有更多获得欲乐的方法，也有更多的时间享受欲乐。因此我们有越
来越多的电具来帮我们做日常工作（也就是说我们越来越依赖资源与科技来发出昂贵的电，也就是说
我们必须赚越来越多的钱）。在热带，我们有风扇与空调来克服热气，在受到电缆与电线围绕、有玻
璃窗的水泥建筑物里生活与工作的热气。我们吃一大堆快餐与速饮（快速地生产、快速地饮食、快速
地消化，因为几乎没有营养）。我们以电话（没有时间写信）及电邮（上网的时间就是钱，所以没有
时间完整地思考，没有时间写完整的句子、完整的字、语法、标点符号等等）达到快速通讯。
（31）
「进步与发达」被说成能够使得生活更加舒适：给老人住的老人院、给病人住的医院、给死人停放的
殡仪馆，以便藏起老、病、死这些不美丽的事实；越来越多的香水、化妆品、美发工业及越来越不得
体的时装，以便激起欲念与我慢；无谓且时常下流、使得人心懈怠又肤浅的电视娱乐（没有教育性的
新闻、愚蠢的肥皂剧、无谓的运动、音乐、表演等等）；以及计算机游戏（例如战斗游戏）等等。
为了看来进步与现代，我们穿不适合热带的衣服（例如人造布料、领带、长裤与包鞋），或穿不得体
的衣服（例如短裤、无袖衣、暴露的衬衫）。
为了保持对欲乐的疯狂及烦躁之渴求继续前进，也就有了越来越强大的广告工业，以激起我们对这些
东西越来越多的渴爱，以便我们买得越来越多，以便被神圣化的国民生产总值能够增长，以便全体选
民有理由再选该政府。没有人说一句有关现代生活越来越大的迷惑与痛苦：现代「进展」与压力及痛
苦并进。
（32）
「进步与发达」的模范或许是舞厅。那些身为（或将会是）父母的人（这些人投票，也可是被投票的
对象）把辛辛苦苦赚来的钱花在受舞厅到毒品与酒精控制的几个小时里，在黑暗、挤满人、开着闪光
灯、被着音乐的舞厅里无谓地手舞足蹈：有时候那些音乐只是透过电子产生的重击声，有些配着刺激
欲念与情绪的歌词。那音乐实在响得珍贵的意根及语根不能运作。这纯粹是渴求物质的感受（声音）
与动作（手舞足蹈）：渴求比动物世界更黑暗的心之黑暗。迪斯科舞厅滋生由于过份地渴爱身体触觉
而产生的现代无谓滥交，因而产生了最现代的病──艾滋病。这种不净的身、语、行作为无可避免地
导致自卑、甚至自恨则是不必再说的了。
（33）
这种疯狂不单只是由身见产生，而且还强化它：政府及其全体选民认为这种所谓的进步与发达是精密
与上等的象征。穿沙龙与凉鞋的男孩如此穿着很舒适、得体且便宜，但他还是嫉妒穿着高级服装的男
孩：热、贵又不得体的牛仔裤；又热又贵的篮球鞋。高级的还有消磨掉智能的电视机、地狱式的迪斯
科舞厅、坐在麦当劳里吃非常贵的不健康食物。
（34）
第二种爱是有爱，这是由呈现为常见的身见产生。由于爱是取的原因，因此有三种有爱：（一）欲（
有）爱；（二）色（有）爱；（三）无色（有）爱。
（35）
欲有爱的身见使得我们认为自己的人生将会永存。它是一种微细的爱，因为如果有人问我们，我们将
会抗议：「当然我不认为东西会永存！」然而，由于我们对无常的了解只是概念性的，事实上我们不
知不觉地相信我们的青春、健康与寿命是永恒的，相信我们的父母、伴侣、朋友、子女等将会继续健
康地活着等等。我们也认为我们的幸运（或恶运）将会持续，相信我们的惯常生活会持续等等。我们
变得怠惰自满，这肯定会使心变得更弱，而且又怎么知道会发生什么事，怎么知道我们会投生到哪里
？
（36）
色有爱的身见使得我们渴爱我们认为是永生的色界梵天生命；无色有爱的身见使得我们渴爱我们认为
是永生的无色界生命（在该地完全没有色法）。然而，虽然在那些界里的寿命非常的长，最终也会寿
尽的一天。到时候怎么知道我们会投生到哪里？
（37a）
最后是无有爱，这是由呈现为断见的身见产生；这也称为灭爱 。这也就是唯物见（也是现代之见），
相信我们的身体是我们的自我，也相信身体死亡时，自我也随之而亡。无论是否相信生死轮回，这种
见都可以存在。
（37b）
有着不相信生死轮回的无有爱时，我们认为自我在命尽时完全灭尽。有着相信生死轮回的无有爱时，
我们认为这一生的自我完全灭尽，而在下一生的自我则是另一个人的。这两种都是身见。佛陀向一位
名叫迦叶的裸体外道解释这一点 ：
「迦叶，『造作者与体验（果报）者相同』是指从开始就存在的同一个人。若人说『苦由自己所造』
，这就等同常见。然而，迦叶，『造作者是一个人，体验（果报）者则是另一人』是指人被感受所困
。若人说『苦由另一人所造』，这就等同断见。」
依这种断见，我们想：「我做什么又有什么关系？我的业的善报与恶报将会由另一人去体验，而不是
我！」这种见解并非少有。
（38）
佛陀也形容执持断见者的身见为缘于身怖畏及身厌恶而产生 。其中一个由这种见产生的爱的例子是有
一些比丘修习观身不净的禅修业处时，由于缺乏智慧，他们视身为我，在厌恶其可厌之下，他们产生
了自恨而自杀了 。
（39）
自恨在现代社会里很普遍，这是无德论者受到唯物论与享乐论控制的生活无可避免的结果。举例而言
，它显现为广泛的自卑现象，更糟的是自我毁灭的暴食或厌食行为（欲爱与灭爱相互交替：这两者都
是产生自视身为我）、吸毒酗酒（渴爱心之灭尽）及最终的自杀（认为杀死身体等同杀死自我）。自
杀在「进步与发达」的社会里很常见。
现代社会的其中一个问题就是有许多堕过一次或多次胎的女人。无可避免地，她们产生了自恨，为了
克服这一点，她们为自己扭曲了事实。接着，由于好战的身见，她们不断强硬地说堕胎并非谋杀，而
是人权：一种慈悲的行为。接着，由于现代政府是民主的，显而易见的事也变成许多现代「课题」之
一，需要在国会里、在媒体等其它论坛上诸多激烈地辩论。当然，最终这种自恨与习惯性的扭曲事实
导致令人迷惑又非常明显的自相矛盾政治见解（有些是产生自妄想狂）与心之扰乱。
（40）
爱又为什么会产生？这是菩萨的第五个问题，我们将会在下一堂开示讨论。今天，请让我重复菩萨的
首四个答案来结束这一堂开示：
一、 老死因生而生；生是老死的因缘。
二、 生因有而生；有是生的因缘。
三、 有因取而生；取是有的因缘。
四、 取因爱而生；爱是取的因缘。
谢谢。
应循所邀讲的题目四圣谛，今天的开示是有关第二圣谛──苦集圣谛──的三堂开示的第一堂。
（2）
首先让我们看一看佛陀开悟后生起的念题。佛陀解释 ：
「因此我思惟：
『我所证悟的这个法深奥、难见、难懂、宁静、殊胜、只依靠推理不能证悟、微细、当由智者体验。
然而，世人乐于家庭、取乐于家庭、取悦于家庭。这些人很难知见此法，即依缘之缘起 。
也很难知见此法，即诸行止息、一切执着断除、贪爱尽毁：离欲、灭尽、涅盘。
如果我教法，其它人将不会明白我，这将会导致我疲累，为我带来麻烦。』」
（3）
佛陀因此颂了一首偈：
「『对于我以前亦觉得甚难达到之法，就别再想要教了，因为它不能被那些活在贪欲与瞋恨中的人了
知。那些被贪欲与瞋恨蒙蔽之人将无法透视此深奥之法，因为它逆着世俗之流前进、微细、深奥且甚
难知见。』
如此思惟之下，我的心倾向于不做，而不是倾向于教法。」
刚开悟的佛陀思惟我们的心境，而决定教法是在浪费时间与精力。
（4）
然而，幸亏有位睿智的梵天神从梵天界下来，请求佛陀以佛眼观察世间，观察世间的确有些有情能够
了解佛法：有些了解比较多，有些了解比较少。佛陀即以佛盼观察世间，见到这是真的，接着他宣布
：
不死之门已为他们而开，
且让具耳者展露其信心。
（5）
如果有耳朵，但却只以一只耳朵来听，我们的信心只有一半而已，我们也透过不真诚的话语来展露自
己的信心。如果我们以双耳聆听，如果我们是全心全意的佛教徒，我们将会透过真诚的修行来展露自
己的信心。这是说我们不单只遵循佛陀的教导，也真诚地致力于了解深奥的佛法（真诚地致力于不随
波逐流）。虽然还可能乐于家庭，我们却也真诚地致力于乐于佛陀分析与解释的正法、深奥的真理、
四圣谛。
（6）
上一回我们探讨了第一圣谛──苦圣谛。苦圣谛易于明白，因为我们都知道生、老、病、死之苦：我
们都在某个程度上知道苦圣谛。
接着，当我们观察世间，就可以见到我们的生命就只是在尝试克服苦圣谛而无他。我们努力工作赚钱
，以便能够穿得好、吃得好、住得好，以及在需要时能够去见医生或住医院来克服老、病、死的痛苦
。举例而言，看一看我们的四周，就可看到汽车，透过汽车我们能够很快地从一个地方去到另一个地
方。驾车可以驾得既舒适且顺畅，因为科学家发现了舒适的车座、橡胶轮胎、弹簧，工程师也确保道
路平坦。驾车时，我们看到每一个地方都有广告，因为有人想要我们买他们卖的货物，以便他们也能
够赚钱来尝试克服痛苦。在世界各地，每一类的科学家都在寻找能够帮助我们克服痛苦的更佳方法。
甚至有些科学家尝试找出导致老化的化学元素，因为他们想要创造能够防止老化与死亡的疫苗，以便
我们从十六岁起就能够保持永远青春与美丽。
这一切都是在尝试透过摆布色法世界来创造涅盘之寂静：色法世界就是我们的身体，我们依靠而活的
色法。我们尝试停止老、病、死，也尝试确保只见到所喜欢的影像、只听到所喜欢的声音、只嗅到所
喜欢的气味、只尝到所喜欢的味道、只感到所喜欢的触觉及只拥有所喜欢的受、想、念头、回忆等等
。
（7）
这种方法有效吗？是否一切地方都和平与快乐？在世界上及在我们心中？不。只有愚蠢的人才会说它
有效（许多愚人都这么说）。只有愚蠢的人才会说它可能有效（许多愚人都这么说）。现代科学不断
地承诺，以权威来说到它为我们的生活带来令人惊叹的「进展」。然而，当我们向四周一看，很难看
到现代生活是和平或令人愉悦的。永远都有（或大或小的）的战争发生：在国与国之间、在国内、在
人与人之间、在不同时代的人之间、在国会里、在家里及在我们自己的内心里。由于现代科学与政府
，我们永远无法知道什么时候会有个自大狂的独裁者或民选的总统释放摧毁世界的力量。也因为现代
科学，我们呼吸的空气已经受到污染，我们所吃的食物已经受到污染，出现越来越多所谓的不治之症
，我们的生命越来越受到科技控制、越来越复杂。
（8）
就举电视机、收音机、计算机及手机来说，看一看它们如何干扰及控制我们的生命。我们的心永远不
会独自一个，永远不是我们自己的，我们也永远没有时间省思，因为科技这个上帝命令我们崇拜它。
现代人的定力持继时间越来越短，现代人在学校里、在大学里及从其媒体导师那里学来的越来越琐碎
且无谓，因此现代人的思想、兴趣及话题越来越肤浅，也越来越无用。
为什么这样？因为现代人所发的问题都是错的，现代科学所给的答案也全是错的：这一切都陷入了至
好琐碎、至坏无谓科技与科学的罗网。
（9）
有一次，有一位名叫摩罗迦子的比丘也发了这一类问题 。他要求佛陀向他宣布：世界是否永恒、自我
是否与色身相同等等。他说除非佛陀向他宣布这些事，否则他就要还俗。佛陀就告诉他，佛陀永远不
会向任何人宣布这些事，即使直到该人死了。佛陀给了一个譬喻：
「摩罗迦子，假设有个人受到毒箭所伤，而他的朋友、同伴、族人及亲戚带了一位外科医生来医他。
如果该人说：『我决不让这位外科医生拔出这枝箭，除非我知道伤我之人是皇族、婆罗门、商人或工
人……除非我知道伤我之人的名字及族姓……除非我知道（他）是高、是矮或是中等……除非我知道
（他）是黑、是褐或是白……除非我知道（他）住在这样的村庄、市镇与都市……除非我知道该弓是
长弓或叉弓……除非我知道（等等）。』
直到该人死了，该人也不会知道这一切。」
（10）
佛陀接着解释：
「无论是有『世界是永恒的』的见解，还是有『世界不是永恒的』的见解，都一样有生、老、死、愁
、悲、苦、忧、恼，以及当下我所教的它们之灭尽。」
无论我们相不相信世界是永恒的，都一样有第一圣谛，即苦圣谛，以及帮助我们克服痛苦的佛陀之教
法。
（11）
佛陀接着说：
「因此，摩罗迦子，当记我没有宣布的为没有宣布，以及我已宣布的为已宣布。
什么是我没有宣布的？我没有宣布『世界是永恒的』。我没有宣布『世界不是永恒的』。（等等）为
什么我不宣布它？
因为那是无益的，不属于梵行生活的重要因素，不能导致厌离、离欲、灭尽、寂静、亲证智、证悟、
涅盘。
这是为何我不宣布它。」
换句话说，佛陀不回答琐碎或无谓的问题。
（12）
佛陀接着说：
「什么是我已经宣布的？
我已经宣布「这是苦」。
我已经宣布「这是苦集」。
我已经宣布「这是苦灭」。
我已经宣布「这是导向苦灭之道」。
为什么我宣布它？
因为那是有益的，属于梵行生活的重要因素，能导致厌离、离欲、灭尽、寂静、亲证智、证悟、涅盘
。
这是为何我宣布它。」
佛陀已经宣说了四圣谛。它们回答了与我们的生命的长远利益有关的问题。
（13）
现代比丘可能会向佛陀说：「除非世尊告诉我今年宗教会议的情形、这一季最时尚的颜色、在曼谷最
出名的旅游胜地、阿玛逊森林里的大水蟒的生活、为什么意大利人吃意大利面、有关今年最佳足球员
的生活的意见、美国最新的总统丑闻、世界卫生组织在今年有关艾滋病的报导、麦当劳最新的促销、
这个星期的二十大排行榜、谁是温布尔登的前十名种子球员、火星上是否有生命，否则我就还俗。」
这些是我们礼拜的报纸、收音机及电视机所回答的问题种类。我们以为把珍贵的人生花在问这种问题
能够为我们带来快乐与智慧。在这期间，我们继续盲目地生死轮回：一时生为天神，一时生为人、一
时生为鬼或动物，或投生到地狱里等等。
如何才能睁开我们的眼睛？首先必须了解（有勇气去了解）有苦：第一圣谛。接着，我们需要运用自
己的心来分析为什么会有苦：问有益的问题。
（14）
当菩萨坐在菩提树下时，他就问了有益的问题。首先，佛陀解释 ：
「诸比丘，在我证悟之前，当我还是一位（未证悟的）菩萨时，我想：『唉，世人已经陷入困境，因
为他们出生、老化、死亡；死后他们又再投生，然而他们却不了解（如何）脱离老死（领导）之苦。
』」
菩萨领悟到有苦。接着，他领悟到如果要克服痛苦，他就必须不问愚蠢的问题：他必须问有益的问题
。只有这种问题才能带来有益的答案。
（15）
菩萨的第一个问题是：「老死因何而生？什么是老死的原因？」
佛陀进一步解释：「接着，诸比丘，生起了如理作意，以及透过智慧而领悟）：『老死因生而生；生
是老死的因缘。』」
生是生为人、天神、饿鬼、动物等等，以及产生诸蕴与诸处：对于我们就是五蕴（色、受、想、行、
识）及六处（眼、耳、鼻、舌、身、意） 。这非常直接：要有花枯萎死亡，就必须先有花蕾；如果要
我们遭受老死之苦，就必须先有生。即使是一只蚂蚁的老死也都需要该蚂蚁先出生。
（16）
菩萨的第二个问题是：「生因何而生？什么是生的原因？」
他接着领悟：「生因有而生；有是生的因缘。」
（17）
佛陀接着解释 ：「有三种有：（一）欲有；（二）色有；（三）无色有。」
这也很直接 。我们会存在是因为某些业，那就是业有。透过善行（例如持守五戒、布萨八戒、布施及
拥有正见），我们来到六个欲界天之一或人间；透过恶行（例如杀生、偷盗、妄语及拥有邪见），我
们来到饿鬼界、动物界或地狱。它们都是欲有，因为它们都受到欲欲驱使，是在由色、受、想、行、
识这五蕴组成的欲界里。然而，透过培育慈、悲、喜、舍而达到禅那，我们则会来到梵天界，即色法
非常微细的色界，在该界只有乐 。透过培育无色禅，我们就会来到无色界；此界更为殊胜，因为在该
界里没有色法，只有名法。
对于这些有关其它界的事实，我们可以透过第四禅之光去检查在我们上下的生命界里的有情来证实。
当然，如果培育了天眼通就非常容易看到这些有情。
（18）
菩萨的第三个问题是：「有因何而生？什么是有的原因？」
他接着领悟：「有因取而生；取是有的因缘。」
（19）
佛陀解释：「有四种取：（一）欲取；（二）见取；（三）戒禁取；（四）我论取。」
第一种取的原因是邪见，也就是我见，也称为身见。有一次，有一位比丘问佛陀身见如何产生。佛陀
解释 ：
「在此，比丘，无知的凡夫 不尊敬圣者、不善于圣法、不受训于圣法不尊敬真人、不善于也不受训于
他们（真人）之法，视色为我，或视我为拥有色，或视色为在我之中，或视我为在色之中。」
佛陀解释，这种无知的凡夫也以这四种方式看待受、想、行、识（一共有二十种身见）。这是为何佛
陀说「五取蕴」：无知的凡夫执取五蕴为我。
（20）
举例而言，我们视自己的身体为我。我们的身体年轻与健康时，我们快乐，心想：「我美丽又高尚」
，因而轻视身体衰老染病之人：就看一看人们如何每天疯狂地练健身操、举重、踏脚车及绕着圈子跑
。我们的身体衰老或染病时，我们不快乐，心想：「我不美丽又卑贱」，因而嫉妒身体年轻健康之人
：这是对青春、健康与寿命的骄慢。
男人们也同样因为身见而想：「我是男人、气概刚强、有原则与理智：比女人优越。」女人则想：「
我是女人、体贴、柔和、直觉力强：比男人优越。」同样地，由于身见，北美人与欧洲人认为他们的
现代文化优越，而轻视亚洲人，亚洲人也同意他们的见解，因为亚洲人认为自己的古代文化既落后且
卑劣：包括佛法。因此，由于身见，亚洲人愉快地礼拜民主、自由贸易、消费学、现代科学、现代医
学及现代科技这些外来的神，甚至礼拜北美与欧洲学者及「佛教徒」对佛法的现代扭曲见解。同样地
，有些比丘持守戒律，因此感到优越；也有些比丘视自己为拯救一切有情及非有情，因此感到优越。
同样地，狗视自己为其主人的屋子与庭院里的至上统治者，八哥则视自己比在自己统治范围内的其它
一切有情更优越。
（21）
身见也意指虽然我们说自己相信会投生到其它界，但事实上却相信死后我们就会灭尽（断见，这就是
唯物见，也就是现代科学之见。关于这一项，佛陀解释 ：
「在此，有沙门或婆罗门宣说且执持此见：『由于这个我是色，由（地、水、火、风）四大元素组成
，是父母的结晶，身体毁坏分解时，它就灭尽无遗，死后不再存在。』」
现在我们可能会说有些现代的物理学家、化学家及生物学家认为元素远远多过四种，而且专长基因学
的生物学家认为我们的身心就只是由父母而来的物质产品罢了：基因学家认真地认为可以透过基因工
程达到不死。当然，唯物见的愚痴是无始的。
如果我们的见解是唯物见，我们就会执取享乐见，认为至上的快乐是满足我们的感官，当然这也是现
代正统信仰。佛陀解释享乐见 ：
「在此，有沙门或婆罗门宣说且执持此见：『在这个自我受到提供与具备五欲之乐、取乐于它们的程
度上，如此该自我当下体证涅盘。』」
享乐见也是欲取。我们的欲取就是佛陀开始时不想教法的原因，记得吗？──世人乐于家庭、取乐于
家庭、取悦于家庭。
（22）
身见也能产生我慢，接着还有见取。我们执取种种政治见解，例如认为虽然男人与女人不一样，人们
却不应该看、想或说有什么差异，因为这是不民主的；杀死胎儿是慈界的民主行为；受到媒体摆布的
大多数人说是好及正确的就是好及正确的。我们执取的见解包括认为佛陀并非真正觉悟了，而佛陀的
许多教法已经不适合现代，所以我们不需要遵从其劝导。我们甚至执取欧洲历史学家与语言学家的历
史见解与理论，而宣布如果要证悟涅盘，我们就必须排除多数几千年前传承下来的深奥巴利圣典；我
们依自己归依佛、依自己归依法、依自己归依僧（历史上的佛、法、僧已经被观念化及民主化到被人
遗忘了。）。
（23）
身见也能产生常见。佛陀解释这种邪见 ：
「在此，有沙门或婆罗门宣说且执持此见：『我与世界是永恒的，没有产生任何新的东西，就好像山
峰一样，稳固如柱子。这些有情四处闯、轮转、死亡又重生，但这依旧是永恒的。』
这种永恒的我与世界拥有许多名称，例如灵魂、大同心识或本心。为了净化这永恒的我，因而产生了
戒禁取。
（24）
戒禁取见在世界各地有许多种呈现方式。我们给予及接受「祝福」（例如洒圣水或把身体浸泡在圣水
里）；我们重复地念神咒许多遍；我们算命、解征兆、看风水；我们只吃某些食物（例如不吃猪肉，
或只吃素食），或只吃以某种方式准备的食物，或断食；我们过份地礼拜舍利子、圣像与佛塔；绕着
它们走又顶礼许多次，或花了很长的时间等等；我们为它们标上神奇的力量，我们也制造且穿戴神奇
的护身佛牌等等。我们甚至从事非常复杂的密教仪式与禅修，涉及一大堆神奇的天神，这些天神将会
帮忙净化我们，然后在瞬息之间把我们带到既永恒且极乐的神奇世界。也有更加离奇的损毁外形仪式
（割包皮、刺青、打烙印、弄疤痕等）、自我折磨（躺在刺上等等），以及甚至更加离奇仪式：走在
炽热的火炭上、爬刀梯、用尖锐的铁枝刺穿双颊、把有钩的铁链钩住背肉来拉花车等等。最离奇的则
可能是现代保养身材教的许多仪规（以过多且愚味的运动来折磨自己：这对民选的总统的时尚形象来
说非常重要），以及运动教的仪规（举例而言，奥运会如今简直是一场非常庄严的宗教仪式，参赛者
及全世界观众都很尊重地遵从它）。
正如佛陀在《迦拉麻经》里所说，我们不应该只因为仪式是仪式就执取或排斥它们，反之应该依它们
的本质来判断。因此，有些仪式与正见相应，有些仪式则与邪见相应：其差别在于动机。举例而言，
比丘生活里有许多仪规，这一切都只是为了产生清净且有恭敬心的身、语、意作为。
当我们实行拥有善的目的与动机的仪式时，该仪式即与正见和智慧相应。举例而言：
顶礼佛像或比丘的仪式。（基于恭敬佛陀、其智慧及其教法。）
受三归依的仪式。
受五戒或八戒的仪式，以及五戒或八戒这些条规。（该仪式增强我们的定力与决心；持守戒
规的业则带来无悔与安全。）
供花与香（甚至是食物）给佛像的仪式。（基于恭敬佛陀、其智慧及其教法。）
忆念佛法僧三宝的仪式。（举例而言，有些人用念珠来帮助自己的心重复地专注于佛陀的特
质。）
严肃的诵念佛陀教法的仪式，而且明白所诵的含义，或者运用诵念来观想花之无常、食物的
可厌性、水之清净等等。
然而，如果我们盲目地做这些（例如盲目地念佛陀的名字），又怎么会有正见与智慧？当然，有的只
是更多的邪见，如果我们认为只是透过仪规就能够证悟涅盘（考试及格或改善生意）。
同样不符合正见的仪式是比丘有旋律地念诵，而且有伴奏音乐（整个夜晚透过扩音器把念诵的声音传
遍郊外），以及狂野鼓声、烟花、闪光灯、舞蹈、杂技等等 。把这种欲乐狂欢包含在礼敬无量佛、圣
法与圣僧伽里并不虔诚，也不高尚。佛陀时常说，当比丘们不能依比丘的身份适当地行止时：它不能
激发无信者的信心，也不能增长有信者的信心 。这怎么能够呢？它就像是村子里的同乐会或马戏团：
心中充满五欲，而不是佛法。这是一种肯定能够毁灭佛教的方法。
（25）
为什么有这种疯狂？
这就是菩萨的第四个问题：「取因何而生？什么是取的原因？」
他接着领悟：「取因爱而生；爱是取的因缘。」
（26）
佛陀称贪爱为苦的原因（苦集），也就是第二圣谛。佛陀解释 ：
「这是苦集圣谛：
它是产生（具乐欲的）新有的爱，以及取乐于这个那个；换言之：（一）欲爱；（二）有爱；（三）
无有爱。」
（27）
佛陀解释，它们以六种方式呈现 ：「有六种爱：（一）色爱；（二）声爱）；（三）香爱；（四）味
爱；（五）触爱；（六）法爱。这变化出十八种爱。
（28）
什么是取与爱之间的差别？圣典解释 ：
爱是渴爱还未获得的东西，犹如盗贼在黑暗中伸出其手；
取是执取已经获得的东西，犹如盗贼执取其目标。
（29）
爱是透过六处渴求所喜欢的东西：透过眼渴求所喜欢的景色、透过耳渴求所喜欢的声音、透过鼻渴求
所喜欢的气味、透过舌渴求所喜欢的味道、透过身渴求所喜欢的触觉、透过意渴求所喜欢的受、想、
念头、观念、记忆、情绪、意愿等等。因此，爱是第一种不善因──贪。
正如之前所解释的，欲爱因享乐之身见产生，这种见解就是相信满足我们的感官是至上乐，因为我们
认为死时一切都会灭尽。因此，我们乐于家庭、取乐于家庭、取悦于家庭。这也就是现代科学与科技
的见解，也是有「进步与发达」的宗教与教条的原因。
（30）
「进步与发达」被说成能够导向天堂，因为事物都变得「更容易」及「更快速」。我们把事情做得更
快速，赚更多的钱，也就是说我们有更多获得欲乐的方法，也有更多的时间享受欲乐。因此我们有越
来越多的电具来帮我们做日常工作（也就是说我们越来越依赖资源与科技来发出昂贵的电，也就是说
我们必须赚越来越多的钱）。在热带，我们有风扇与空调来克服热气，在受到电缆与电线围绕、有玻
璃窗的水泥建筑物里生活与工作的热气。我们吃一大堆快餐与速饮（快速地生产、快速地饮食、快速
地消化，因为几乎没有营养）。我们以电话（没有时间写信）及电邮（上网的时间就是钱，所以没有
时间完整地思考，没有时间写完整的句子、完整的字、语法、标点符号等等）达到快速通讯。
（31）
「进步与发达」被说成能够使得生活更加舒适：给老人住的老人院、给病人住的医院、给死人停放的
殡仪馆，以便藏起老、病、死这些不美丽的事实；越来越多的香水、化妆品、美发工业及越来越不得
体的时装，以便激起欲念与我慢；无谓且时常下流、使得人心懈怠又肤浅的电视娱乐（没有教育性的
新闻、愚蠢的肥皂剧、无谓的运动、音乐、表演等等）；以及计算机游戏（例如战斗游戏）等等。
为了看来进步与现代，我们穿不适合热带的衣服（例如人造布料、领带、长裤与包鞋），或穿不得体
的衣服（例如短裤、无袖衣、暴露的衬衫）。
为了保持对欲乐的疯狂及烦躁之渴求继续前进，也就有了越来越强大的广告工业，以激起我们对这些
东西越来越多的渴爱，以便我们买得越来越多，以便被神圣化的国民生产总值能够增长，以便全体选
民有理由再选该政府。没有人说一句有关现代生活越来越大的迷惑与痛苦：现代「进展」与压力及痛
苦并进。
（32）
「进步与发达」的模范或许是舞厅。那些身为（或将会是）父母的人（这些人投票，也可是被投票的
对象）把辛辛苦苦赚来的钱花在受舞厅到毒品与酒精控制的几个小时里，在黑暗、挤满人、开着闪光
灯、被着音乐的舞厅里无谓地手舞足蹈：有时候那些音乐只是透过电子产生的重击声，有些配着刺激
欲念与情绪的歌词。那音乐实在响得珍贵的意根及语根不能运作。这纯粹是渴求物质的感受（声音）
与动作（手舞足蹈）：渴求比动物世界更黑暗的心之黑暗。迪斯科舞厅滋生由于过份地渴爱身体触觉
而产生的现代无谓滥交，因而产生了最现代的病──艾滋病。这种不净的身、语、行作为无可避免地
导致自卑、甚至自恨则是不必再说的了。
（33）
这种疯狂不单只是由身见产生，而且还强化它：政府及其全体选民认为这种所谓的进步与发达是精密
与上等的象征。穿沙龙与凉鞋的男孩如此穿着很舒适、得体且便宜，但他还是嫉妒穿着高级服装的男
孩：热、贵又不得体的牛仔裤；又热又贵的篮球鞋。高级的还有消磨掉智能的电视机、地狱式的迪斯
科舞厅、坐在麦当劳里吃非常贵的不健康食物。
（34）
第二种爱是有爱，这是由呈现为常见的身见产生。由于爱是取的原因，因此有三种有爱：（一）欲（
有）爱；（二）色（有）爱；（三）无色（有）爱。
（35）
欲有爱的身见使得我们认为自己的人生将会永存。它是一种微细的爱，因为如果有人问我们，我们将
会抗议：「当然我不认为东西会永存！」然而，由于我们对无常的了解只是概念性的，事实上我们不
知不觉地相信我们的青春、健康与寿命是永恒的，相信我们的父母、伴侣、朋友、子女等将会继续健
康地活着等等。我们也认为我们的幸运（或恶运）将会持续，相信我们的惯常生活会持续等等。我们
变得怠惰自满，这肯定会使心变得更弱，而且又怎么知道会发生什么事，怎么知道我们会投生到哪里
？
（36）
色有爱的身见使得我们渴爱我们认为是永生的色界梵天生命；无色有爱的身见使得我们渴爱我们认为
是永生的无色界生命（在该地完全没有色法）。然而，虽然在那些界里的寿命非常的长，最终也会寿
尽的一天。到时候怎么知道我们会投生到哪里？
（37a）
最后是无有爱，这是由呈现为断见的身见产生；这也称为灭爱 。这也就是唯物见（也是现代之见），
相信我们的身体是我们的自我，也相信身体死亡时，自我也随之而亡。无论是否相信生死轮回，这种
见都可以存在。
（37b）
有着不相信生死轮回的无有爱时，我们认为自我在命尽时完全灭尽。有着相信生死轮回的无有爱时，
我们认为这一生的自我完全灭尽，而在下一生的自我则是另一个人的。这两种都是身见。佛陀向一位
名叫迦叶的裸体外道解释这一点 ：
「迦叶，『造作者与体验（果报）者相同』是指从开始就存在的同一个人。若人说『苦由自己所造』
，这就等同常见。然而，迦叶，『造作者是一个人，体验（果报）者则是另一人』是指人被感受所困
。若人说『苦由另一人所造』，这就等同断见。」
依这种断见，我们想：「我做什么又有什么关系？我的业的善报与恶报将会由另一人去体验，而不是
我！」这种见解并非少有。
（38）
佛陀也形容执持断见者的身见为缘于身怖畏及身厌恶而产生 。其中一个由这种见产生的爱的例子是有
一些比丘修习观身不净的禅修业处时，由于缺乏智慧，他们视身为我，在厌恶其可厌之下，他们产生
了自恨而自杀了 。
（39）
自恨在现代社会里很普遍，这是无德论者受到唯物论与享乐论控制的生活无可避免的结果。举例而言
，它显现为广泛的自卑现象，更糟的是自我毁灭的暴食或厌食行为（欲爱与灭爱相互交替：这两者都
是产生自视身为我）、吸毒酗酒（渴爱心之灭尽）及最终的自杀（认为杀死身体等同杀死自我）。自
杀在「进步与发达」的社会里很常见。
现代社会的其中一个问题就是有许多堕过一次或多次胎的女人。无可避免地，她们产生了自恨，为了
克服这一点，她们为自己扭曲了事实。接着，由于好战的身见，她们不断强硬地说堕胎并非谋杀，而
是人权：一种慈悲的行为。接着，由于现代政府是民主的，显而易见的事也变成许多现代「课题」之
一，需要在国会里、在媒体等其它论坛上诸多激烈地辩论。当然，最终这种自恨与习惯性的扭曲事实
导致令人迷惑又非常明显的自相矛盾政治见解（有些是产生自妄想狂）与心之扰乱。
（40）
爱又为什么会产生？这是菩萨的第五个问题，我们将会在下一堂开示讨论。今天，请让我重复菩萨的
首四个答案来结束这一堂开示：
一、 老死因生而生；生是老死的因缘。
二、 生因有而生；有是生的因缘。
三、 有因取而生；取是有的因缘。
四、 取因爱而生；爱是取的因缘。
谢谢。
四圣谛──苦圣谛
（1）
这一次开示的题目也是四圣谛。今天让我们讨论第一圣谛──苦圣谛。首先让我们看一看一些统计。
（2）
有一次，佛陀以指甲挑起些少泥土问道：
「诸比丘，你们认为哪一者比较多：是我指甲上这一小点泥土比较多，还是大地（的泥土）比较多？
」
「世尊，这大地肯定比较多。跟大地比较起来，该一小点泥土微不足道、无法比较、甚至算不上（大
地的）其中一份子。」
「同样地，诸比丘，人死后再投生为人的很少，但人死后投生到地狱的则多得许多。」
佛陀解释人死后投生为动物与饿鬼的情形也是如此。佛陀知道这点，因为他能够看到。
（3）
该些统计是否已经变了？现代的统计是否比较乐观？可惜却是更不乐观了，因为一直以来人类的素质
与行为都在不断地腐败。佛陀知见这点后再解释，而且何时何地我们皆可找到支持这一点的证据，例
如在报纸上与电视里。
但为何该些统计是如此？为何人类无可避免地都会投生到地狱、投生为动物或投生为饿鬼？佛陀说：
「诸比丘，因为他们还未知见四圣谛。是哪四者？苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、导向苦灭之道圣谛
。」
你们是否认为自己是在该些统计之外？你们是否认为自己很安全，因此不需要理会四圣谛？请回答我
的问题。
（4）
我们时常认为该些统计只是与别人有关。如果我们不这么认为，我们的作为将会不一样，而该些统计
也会不一样。但很自然地我们会把一切都想象得美好，因为愚痴是很自然的。佛陀以四种良马的譬喻
来解释这一点。这四种马受到良好的饲养、受到良好的训练、源自优良的品种：不是一般平凡的马。
佛陀解释，第一种良马只须见到马鞭的影子就会受到激励以遵从指示工作。但第二种良马只有在马鞭
碰到牠的皮时才会受到激励。第三种必须在感到马鞭打到肉时才受到激励，第四种则在狠打之下才会
受到激励。佛陀说，同样地，第一种受到良好教育的人只须听到某某处某某人患了病或逝世就会受到
激励而停止放逸，开始潜修佛法。但第二种受到良好教育的人必须见到有人患了病或逝世才会受到激
励。第三种人只有在见到亲戚或族人患了病或逝世才会受到激励，第四种人则在自己遭受严厉、剧烈
、要命的痛苦才会受到激励。
（5）
当然也有一种马是无论怎么狠打也绝不会受到激励以遵从命令的。在此佛陀并没有提到这种马，因为
这不是良马。同样地，无论听闻、看见、亲身体验多少痛苦也不会学习的人不能称为受到良好教育的
人：这种人是佛陀所称的愚人。佛陀解释，该愚人见到稚嫩的婴儿面孔朝下俯卧、沾满了自己的粪尿
；该愚人见到一个男人（或女人）活了八十岁、九十岁或一百岁、老朽、犹如屋脊般弯曲、驼背、依
靠拐杖支持、虚弱蹒跚、青春不再、老掉牙、白了发、头发稀松、头顶光光、皱纹满面、四肢斑斑；
该愚人见到一个男人（或女人）患了病、痛苦、病得死去活来、躺在自己的粪尿之中、由某人扶起、
由别人放下；该愚人见到一个男人（或女人）已经死了一天、两天或三天、肿胀、流出脓液，但是该
愚人依然不会透过身口意行善。
这时代的贪欲已经被神圣化，因此这种愚痴当然更恐怖，因为许多实相已经被覆盖：病人被藏在医院
里；死人得到化妆、迅速火化；而且提及这些事被认为消极。甚至有些父母被知照老、病、死的实相
并不适合让孩子们知道，反之神化故事、迪斯尼乐园与流行歌曲则没问题，透过运动比赛来增长对身
体的虚荣与自大则被积极的鼓励──（被视为）国家的财富。
（6）
该些马受到主人的马鞭激励，人类则受到痛苦之鞭激励。苦是第一圣谛，即苦圣谛，是一切的起点。
什么是苦？佛陀解释 ：「生是苦、老是苦、病是苦、死是苦、怨憎会是苦、爱别离是苦、求不得也是
苦。简而言之：五取蕴是苦。」
巴利圣典 解释，苦圣谛是四圣谛的第一项，因为它粗显且为一切众生所共有而易于明白。
（7）
要了解苦的本质的其中一个方法是观察对苦的两种反应。佛陀解释 ：「当某人受到痛苦击败、其心受
到痛苦控制，他就会忧伤流泪、搥胸痛哭、心烦意乱，或者他会向外追寻（心想）：『有什么人懂得
能够帮助灭除痛苦的片言字语？』」第一种反应是耽乐于痛苦（以扩大它），另一种则是尝试对治它
（以减轻痛苦）。
（8）
我们都见过这一点。我们自己或某位亲爱的人生病或死亡时，我们几乎每个人都感到心烦意乱。子女
生病时，父母感到心烦意乱；父母生病时，子女感到心烦意乱；妻子生病时，丈夫感到心烦意乱；丈
夫生病时，妻子感到心烦意乱；朋友生病时，朋友感到心烦意乱；师长生病时，学生感到心烦意乱；
自己生病时，我们也感到心烦意乱。病情越严重，痛苦就越强大；死亡发生时，我们甚至会精神失常
。许多父母永远忘不了孩子的死亡，许多子女一年又一年地为父母的死亡忧伤，丈夫则为过世的妻子
感到忧伤不已等等。有些人因为这种忧伤而开始酗酒、忽略了工作与自己，最终这种精神上的病导致
身体上的病。事实上，有些人因为忧伤而患上癌症、帕金逊症或心脏病，甚至死于忧伤；即使动物也
会如此。
透过对贪欲、青春、健康与生命的现代世界性正统信仰，因体验痛苦而产生的迷惑变得非常糟糕，变
得越来越难以对治。这是至深的愚痴（迷惑的思想与价值），无可避免地导致更迷惑──愚痴带来更
多的愚痴。
（9）
然而，佛陀解释，也有些人并不耽乐于痛苦，不太迷惑，会寻求解决的方法。这种人在世界各地皆可
见到。去问任何一位医生，他都会告诉你们在医院有些非常罕见的病人会开始探索生命，开始阅读报
纸以外的东西，开始讨论与温布尔登无关的事物。不幸的是这是非常罕见的，而且许多人在痊愈之后
就把它给忘了──直到下一次生病为止。当所患的是致命病，或在死亡边缘，或亲爱的人逝世时，这
种具备建设性的反应有时会发生，也就在这时候人们开始修禅。他们的痛苦为他们拨出以前认为没有
的时间。即使如此，这种反应非常罕见，因为它的根基是与自然相反的智慧──智慧是不自然的。
（10）
老、病、死之苦显而易见，然而生之苦却较少获得理解，或许该说是较少为人接受。人们并不甚了解
怀孕（对孕妇，尤其是对胎儿来说）充满剧烈的痛苦。圣典形容胎儿的极苦，以及生产的折磨。看一
看刚出生的婴儿，看那你们不曾见过的痛苦面容。但我们并不看那面容，而只看到「我的儿子」、「
我的女儿」与「我」，假装出生是一件美妙的事，虽然每个人都知道那是痛苦的景象、痛苦的声音、
痛苦的气味及痛苦的触觉；老、病、死这些其它人生大事也是如此。
解释堕胎之苦时，圣典说胎儿受到切割、肢解所经历的痛苦甚至不适合朋友、亲密者与同伴看见。保
密这一切实相是人类的无明，但依据现代世界性已神圣化的贪欲来说，提及这些实相存在就等同犯了
无可宽恕的滔天大罪──说实相的人必须非常的谨慎。
（11）
接着还有佛陀形容为怨憎会之苦。佛陀解释 ：「任何人有了不想要的、讨厌的、不愉快的色尘、声尘
、香尘、味尘、触尘或法尘，或者任何人遭遇到心怀恶意者、心怀伤害意者、心怀扰乱意者、心怀危
害意者，那称为怨憎会。」
这种苦纯粹是体验苦受，在一生之中不断地发生，分分秒秒地发生。但这比较复杂，因为它依靠我们
的感想。举例而言，使得我们不断地移动四肢的身体不适、捕鼠器中死老鼠的景象、小孩哭泣的声音
、杀虫剂的气味或无糖咖啡的味道。我们或许会说这些东西产生痛苦，但这是因人而异的。
（12）
有些人不断地移动四肢，这可以是心散乱的征象，也可能是因为他们执着自己的身体。再看一看那些
曾经修禅及培育身体方面的自制力的比丘们，观察他们几乎不曾移动四肢。他们的禅修已经减轻了对
身体的执着。这是为何圣典说身体苦受的作用是导致愚人忧虑。
接着有家庭主妇设下捕鼠器。开始时她对见到死老鼠感到不悦，但接着想一想、随着进一步的行法运
作，它变成了乐受：「终于捉到你了！」她也可能会对杀虫剂的味道感到快乐，因为它代表她的死对
头蚊子与蟑螂的死亡。我们都曾见过小孩子们如何乐于互相弄哭对方，而众多现代教条之一是自以为
是且武断地指责人们咖啡中的糖。如是：「某人的肉成为另一人的毒药。」
（13）
感受苦的多样化也可以在佛陀形容的爱别离苦之中见到。这纯粹与前者相对。前者是与不喜爱的相遇
，这一项则是与喜爱的分离：例如母亲在早上把儿子送进学校；儿子在学校假期时怀念着在学校和他
一起游玩的同学而感到无聊。泊车票也是苦，因为我们必须与自己可贵的金钱分离，却得不到任何欲
乐回馈，这是为何付所得税也是苦。迷失（与熟悉的事物分离）是苦，赌输钱是苦，遗失钱包是苦，
发脾气是苦，找不到锁匙也是苦。
（14）
佛陀也解释求不得苦。佛陀解释那是追求得不到的东西 ：「会遭受老、病、死、愁、悲、苦、忧、恼
的众生内心生起这样的愿望：『希望我不会遭受老、病、死、愁、悲、苦、忧、恼，希望我不会老、
病、死、愁、悲、苦、忧、恼！』」
（15）
所求者即是希望或期望得到之物。每个人都希望不会老、病、死等；丈夫希望怀孕的妻子会生个儿子
，其怀孕的妻子则希望生个女儿，他们两者都希望孩子是个美丽的天使、心地善良、聪明有礼、永无
病痛等。他们的失望始于生产的惨痛经历，而且随着孩子的一生继续下去，因为孩子也跟他们一样必
须遭受老、病、死；老妇女希望医生能够医好她那可怕的关节炎，但痛苦还是持续下去，因为那是老
化的症状；医生看到所有的病人都遭受痛苦，心里希望自己能够为他们解除一切的病痛，然而这是一
场败仗；农夫一时希望天下雨，一时又希望天不下雨，但雨神却随心所欲而为；我们追赶公交车却赶
不上；狗儿想要获得餐桌上的食物却被斥骂。在整个人生，每一天，甚至分分秒秒之中，我们都从一
个期望去到另一个期望，而且这些期望几乎都不曾如我们所愿地实现。无论失望的痛苦是大是小都是
苦。
（16）
看回佛陀对苦的分析，我们就会了解苦是与人生不可分离的一部份。这是为何佛陀解释生是苦时，他
最终是指仅只是投生已经是苦。佛陀解释 ：「无论是任何众生，在任何众生的群体，都有诞生、产生
、生起、诸蕴的显现、（眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处）诸处的获得，诸比丘，那称为生。
」无论投生到哪一界都是苦。投生到欲界天与梵天界时，我们时时刻刻所体验的只有极强的乐受，但
还是有痛苦的，因为我们必定有寿终的时刻，其时不知又会投生到哪里。
（17）
我们可以持续不断地讨论各种痛苦，但圣典解释：「即使（某人花了）许多个大劫，要毫无遗漏地说
出每一种苦是不可能的，因此世尊说：『简而言之，五取蕴是苦。』」五取蕴是色、受、想、行与识
：没有五取蕴，苦就不存在；有了五取蕴，苦就不可能不存在。
我们都能够了解生、老、病、死、怨憎会、爱别离与求不得，但只有少数能够了解五取蕴这一词。（
我们之中多数一听到「五取蕴」这一类的词句就感到痛苦。）
五蕴是生命的五个层面。佛陀以许多层面来形容生命：这有视其对象是谁，以及其原因何在。举例而
言，佛陀因此形容生命为六处：眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处；佛陀形容生命为十二处：眼
处与色尘、耳处与声尘、鼻处与香尘、舌处与味尘、身处与触尘、意处与法尘；佛陀形容生命为五蕴
，也形容生命为只有二法：名与色（名即是受、想、行、识四蕴；色则是色蕴）。佛陀也形容生命为
只有一法：苦。
（18）
然而什么是蕴？蕴的巴利文可翻译为群、体、整体、聚、组别或蕴。但为何诸蕴称为蕴？有一位比丘
就曾经提出这个问题，佛陀则解释每一蕴称为蕴是因为每一蕴是十一种蕴的聚合体。举例而言，佛陀
解释： 「无论是哪一种色法，无论是过去、未来或现在的；内在或外在的；粗糙或微细的；劣等或殊
胜的，远或近的：这些都称为色蕴。」
佛陀解释，无论是哪一种色法是指四大种与由四大种所造之色 。四大种是地界、水界、火界与风界，
由它们所造之色则是色尘、声尘、香尘、味尘等。该蕴本身组成十一蕴，例如过去、未来或现在的色
法可以是过去世、今世及未来世的色法，或者是这一秒、前一秒及后一秒的色法；内在与外在的色法
可以是自己的色法及其它众生与无生命体的色法，或者是自己今世的色法及自己其它世的色法；劣等
与殊胜的色法可以是不同生命界（越低层就越粗糙，越高层就越微细）的色法等等。受、想、行、识
诸蕴也有这十一种蕴。
可见佛陀的眼光不是短浅与狭窄至只见到一个世界的一个大劫里的一段时间的其中一个层面而已。其
眼光是无量的佛法，即生命的整体──无量时空的一切层面。
（19）
这些几乎都不能以肉眼看见，当然这也是其中一个原因为何（依靠物质工艺的）现代科学的范围微不
足道，其知识极其肤浅且受到扭曲。然而，依靠精神工艺的力量（定与慧），我们能够以慧眼知见这
一切。佛陀的这种慧眼特别强大有力，这是为何当他解释愚人如何投生到地狱时，他可以说 ：「诸比
丘，我向你们所说的这件事并非听自其它沙门或婆罗门；我向你们所说的这件事是我自己知见与发现
的。」
（20）
五蕴与五取蕴 之间的差别是什么？其差别是看法。五取蕴是指它们能够被执取 。五蕴被执取是什么
意思？它的意思是无明凡夫执取它们为快乐、安全等。佛陀解释，这些蕴具漏──受到欲漏、有漏与
无明漏污染。
（21）
这是什么意思？举属于色蕴的色法来说。有些色法是我们的身体，有些色法则在我们的身体之外：内
在与外在。我们的身体拥有生命，也就是有生命体，虽然我们四处带着走的粪尿是无生命体。在我们
身体之外的色法是其它众生的有生命体色法，以及植物、水、空气、石头、玻璃、塑料、整个地球至
无边世界的无生命体色法。它是一切色法整体，我们则执取它为可乐之物（欲漏）、永恒之物（有漏
；那就是之前我们提及对老病死盲目的愚人），我们也执取它为我们的东西、组成我们的东西（无明
漏，也是其它二漏的原因）。
（22）
我们以为自己的色身美丽，但即使现代科学也知道圣典说身体由成千成万只虫组成是真的 。现代科学
证实我们的皮肤（即使是在胎里时）是成千成万只虫，而且体内藏着千千万万只虫。我们时时刻刻带
着走的骨头、肌肉、腱、肠、血、痰、口水、鼻涕、汗、粪与尿是否美丽？把这些都拿掉，剩下的是
什么？什么都没有，除了空间。如此即可理解认为身体美丽只是在看幻象。
现代科学也知道身体不断地变化这一项事实。然而我们还是想象它为恒常不变。而且我们多数都不禁
认为自己的身体是我们的自我──年轻力壮的男人认为他那年轻健康的身体是他的，是他自己；虚弱
的老人认为他那衰老多病的身体是他的，是他自己。我们对亲爱者的身体也持有相同的看法──父母
如此看待子女的身体，子女如此看待父母的身体，丈夫如此看待妻子的身体，妻子如此看待丈夫的身
体等等。然而由于我们天生的愚痴，我们没有觉察到自己的看法是如此──我们视此愚痴为理所当然
，不曾停下来质问其真相。现代科学对身体实相有相当好的见解，但这知识只能让他们乐于自己的发
现──这是被贪欲与无明污染的受蕴。
（23）
如此执取身体与其它色法很自然，因为如实知见诸法需要智慧。同样地，如此执取受、想、行、识也
很自然。它们是名法，我们视它们为乐、常、属于我──我们视它们为自己的与别人的自我。想要色
法永远美妙就是说每当我们看见、听到、嗅到、尝到与感觉到某样东西（这一切都是色法），我们只
要美妙的受、美妙的想、美妙的行与美妙的识生起──我们要永远美妙的名法。
（24）
若名色法果真是我们的，因此在我们的控制之下，一切事物将会很好。我们只需要决定：「我要我的
色身与财产、受、想、行、识永远美妙。」我们做得好像我们能够那样地控制东西，然而无论我们的
意愿如何，无论我们如何努力保持身体年轻、健康、美丽、永生，身体只会依照一切肉体（变老、患
病与死亡）的道路进行，世界也朝它所要的道路进行──我们一直都体验不美妙色尘、声尘、香尘、
味尘与触尘。无论如何，由于天生的愚痴，我们执取五取蕴为我们的快乐泉源（我们执取它们为常、
乐、我）。由于它们朝它们所要的道路进行（无常，因此是苦，也因此不曾是我们的），我们的生命
只是喜爱与不喜爱（受、想、行、识一直都在变化），这并不是快乐，而是苦。
（25）
有一次，有一位名叫真实的沙门挑战佛陀，坚持五蕴是我 。佛陀就问他是否能够决定自己的五蕴怎样
与不怎么样。真实只得承认他不能──他只得承认无论我们想怎样，五蕴依然无常、必须遭受变易。
佛陀接着问道：「无常之法是苦还是乐？」
「是苦，乔达摩大师。」
「对于无常、苦及必须遭受变易之法是否可视为『这是我的，这是我，这是我的自我』？」
「不可以，乔达摩大师。」
佛陀接着问道：「若人依附苦、依靠苦、执着苦且视苦之法为『这是我的，这是我，这是我的自我』
，他自己是否能够彻知苦，或完全灭尽苦而安住？」
「他怎么能够呢？乔达摩大师。」
换言之，只要还有无明，就还有漏，就还有取蕴，就还有苦，而且无法了解苦。无明是苦的母亲，因
为无明是再生的母亲。
（26）
解释缘起时 ，佛陀即解释了这一点：「诸比丘，无明缘生行、行缘生识、识缘生名色、名色缘生六处
、六处缘生触、触缘生受、受缘生爱、爱缘生取、取缘生有、有缘生生、生缘生老、死、愁、悲、苦
、忧、恼。一切苦蕴如是生起。」
（27）
缘起是对生死轮回的分析。它始于「无明缘」。无明是苦之缘。没有无明就没有苦。如何灭除无明？
（那就必须）彻知四圣谛。彻知四圣谛即是灭除无明，也就是灭除生死轮回。如何才能彻知四圣谛？
首先必须彻知第一圣谛──苦圣谛。事实上，彻知第一圣谛就等同彻知所有四圣谛。佛陀解释 ：「诸
比丘，见苦者亦见苦集，亦见苦灭，亦见导向苦灭之道。」
（28）
如果有人来说：「大德，我有好多难题。请给予开导。」他所获得的答案是什么？「你有难题是因为
你已经投生，而那些难题只有在你停止投生时才会停止。这是第一圣谛、第二圣谛、第三圣谛与第四
圣谛的摘要。这是一切佛的教法，不多也不少。一切佛都劝导你停止投生，而这只有在你成为阿罗汉
时才能办到，因此你还期望我会给予你什么劝导？劝你追求生命与再生？」
（29）
佛陀解释，有是生的缘。因此请让我以很少被人引用、佛陀对「有」的评语来结束今天的开示 ：「诸
比丘，犹如甚至一小点的粪也恶臭，因此我对连一剎那的生命也不赞叹，即使只是一弹指的时间。」
为什么佛陀这一句评语极少被人引用？因为执取五蕴、执取无明、执取苦──不了知第一圣谛；不是一位良马佛教徒。
谢谢。
这一次开示的题目也是四圣谛。今天让我们讨论第一圣谛──苦圣谛。首先让我们看一看一些统计。
（2）
有一次，佛陀以指甲挑起些少泥土问道：
「诸比丘，你们认为哪一者比较多：是我指甲上这一小点泥土比较多，还是大地（的泥土）比较多？
」
「世尊，这大地肯定比较多。跟大地比较起来，该一小点泥土微不足道、无法比较、甚至算不上（大
地的）其中一份子。」
「同样地，诸比丘，人死后再投生为人的很少，但人死后投生到地狱的则多得许多。」
佛陀解释人死后投生为动物与饿鬼的情形也是如此。佛陀知道这点，因为他能够看到。
（3）
该些统计是否已经变了？现代的统计是否比较乐观？可惜却是更不乐观了，因为一直以来人类的素质
与行为都在不断地腐败。佛陀知见这点后再解释，而且何时何地我们皆可找到支持这一点的证据，例
如在报纸上与电视里。
但为何该些统计是如此？为何人类无可避免地都会投生到地狱、投生为动物或投生为饿鬼？佛陀说：
「诸比丘，因为他们还未知见四圣谛。是哪四者？苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、导向苦灭之道圣谛
。」
你们是否认为自己是在该些统计之外？你们是否认为自己很安全，因此不需要理会四圣谛？请回答我
的问题。
（4）
我们时常认为该些统计只是与别人有关。如果我们不这么认为，我们的作为将会不一样，而该些统计
也会不一样。但很自然地我们会把一切都想象得美好，因为愚痴是很自然的。佛陀以四种良马的譬喻
来解释这一点。这四种马受到良好的饲养、受到良好的训练、源自优良的品种：不是一般平凡的马。
佛陀解释，第一种良马只须见到马鞭的影子就会受到激励以遵从指示工作。但第二种良马只有在马鞭
碰到牠的皮时才会受到激励。第三种必须在感到马鞭打到肉时才受到激励，第四种则在狠打之下才会
受到激励。佛陀说，同样地，第一种受到良好教育的人只须听到某某处某某人患了病或逝世就会受到
激励而停止放逸，开始潜修佛法。但第二种受到良好教育的人必须见到有人患了病或逝世才会受到激
励。第三种人只有在见到亲戚或族人患了病或逝世才会受到激励，第四种人则在自己遭受严厉、剧烈
、要命的痛苦才会受到激励。
（5）
当然也有一种马是无论怎么狠打也绝不会受到激励以遵从命令的。在此佛陀并没有提到这种马，因为
这不是良马。同样地，无论听闻、看见、亲身体验多少痛苦也不会学习的人不能称为受到良好教育的
人：这种人是佛陀所称的愚人。佛陀解释，该愚人见到稚嫩的婴儿面孔朝下俯卧、沾满了自己的粪尿
；该愚人见到一个男人（或女人）活了八十岁、九十岁或一百岁、老朽、犹如屋脊般弯曲、驼背、依
靠拐杖支持、虚弱蹒跚、青春不再、老掉牙、白了发、头发稀松、头顶光光、皱纹满面、四肢斑斑；
该愚人见到一个男人（或女人）患了病、痛苦、病得死去活来、躺在自己的粪尿之中、由某人扶起、
由别人放下；该愚人见到一个男人（或女人）已经死了一天、两天或三天、肿胀、流出脓液，但是该
愚人依然不会透过身口意行善。
这时代的贪欲已经被神圣化，因此这种愚痴当然更恐怖，因为许多实相已经被覆盖：病人被藏在医院
里；死人得到化妆、迅速火化；而且提及这些事被认为消极。甚至有些父母被知照老、病、死的实相
并不适合让孩子们知道，反之神化故事、迪斯尼乐园与流行歌曲则没问题，透过运动比赛来增长对身
体的虚荣与自大则被积极的鼓励──（被视为）国家的财富。
（6）
该些马受到主人的马鞭激励，人类则受到痛苦之鞭激励。苦是第一圣谛，即苦圣谛，是一切的起点。
什么是苦？佛陀解释 ：「生是苦、老是苦、病是苦、死是苦、怨憎会是苦、爱别离是苦、求不得也是
苦。简而言之：五取蕴是苦。」
巴利圣典 解释，苦圣谛是四圣谛的第一项，因为它粗显且为一切众生所共有而易于明白。
（7）
要了解苦的本质的其中一个方法是观察对苦的两种反应。佛陀解释 ：「当某人受到痛苦击败、其心受
到痛苦控制，他就会忧伤流泪、搥胸痛哭、心烦意乱，或者他会向外追寻（心想）：『有什么人懂得
能够帮助灭除痛苦的片言字语？』」第一种反应是耽乐于痛苦（以扩大它），另一种则是尝试对治它
（以减轻痛苦）。
（8）
我们都见过这一点。我们自己或某位亲爱的人生病或死亡时，我们几乎每个人都感到心烦意乱。子女
生病时，父母感到心烦意乱；父母生病时，子女感到心烦意乱；妻子生病时，丈夫感到心烦意乱；丈
夫生病时，妻子感到心烦意乱；朋友生病时，朋友感到心烦意乱；师长生病时，学生感到心烦意乱；
自己生病时，我们也感到心烦意乱。病情越严重，痛苦就越强大；死亡发生时，我们甚至会精神失常
。许多父母永远忘不了孩子的死亡，许多子女一年又一年地为父母的死亡忧伤，丈夫则为过世的妻子
感到忧伤不已等等。有些人因为这种忧伤而开始酗酒、忽略了工作与自己，最终这种精神上的病导致
身体上的病。事实上，有些人因为忧伤而患上癌症、帕金逊症或心脏病，甚至死于忧伤；即使动物也
会如此。
透过对贪欲、青春、健康与生命的现代世界性正统信仰，因体验痛苦而产生的迷惑变得非常糟糕，变
得越来越难以对治。这是至深的愚痴（迷惑的思想与价值），无可避免地导致更迷惑──愚痴带来更
多的愚痴。
（9）
然而，佛陀解释，也有些人并不耽乐于痛苦，不太迷惑，会寻求解决的方法。这种人在世界各地皆可
见到。去问任何一位医生，他都会告诉你们在医院有些非常罕见的病人会开始探索生命，开始阅读报
纸以外的东西，开始讨论与温布尔登无关的事物。不幸的是这是非常罕见的，而且许多人在痊愈之后
就把它给忘了──直到下一次生病为止。当所患的是致命病，或在死亡边缘，或亲爱的人逝世时，这
种具备建设性的反应有时会发生，也就在这时候人们开始修禅。他们的痛苦为他们拨出以前认为没有
的时间。即使如此，这种反应非常罕见，因为它的根基是与自然相反的智慧──智慧是不自然的。
（10）
老、病、死之苦显而易见，然而生之苦却较少获得理解，或许该说是较少为人接受。人们并不甚了解
怀孕（对孕妇，尤其是对胎儿来说）充满剧烈的痛苦。圣典形容胎儿的极苦，以及生产的折磨。看一
看刚出生的婴儿，看那你们不曾见过的痛苦面容。但我们并不看那面容，而只看到「我的儿子」、「
我的女儿」与「我」，假装出生是一件美妙的事，虽然每个人都知道那是痛苦的景象、痛苦的声音、
痛苦的气味及痛苦的触觉；老、病、死这些其它人生大事也是如此。
解释堕胎之苦时，圣典说胎儿受到切割、肢解所经历的痛苦甚至不适合朋友、亲密者与同伴看见。保
密这一切实相是人类的无明，但依据现代世界性已神圣化的贪欲来说，提及这些实相存在就等同犯了
无可宽恕的滔天大罪──说实相的人必须非常的谨慎。
（11）
接着还有佛陀形容为怨憎会之苦。佛陀解释 ：「任何人有了不想要的、讨厌的、不愉快的色尘、声尘
、香尘、味尘、触尘或法尘，或者任何人遭遇到心怀恶意者、心怀伤害意者、心怀扰乱意者、心怀危
害意者，那称为怨憎会。」
这种苦纯粹是体验苦受，在一生之中不断地发生，分分秒秒地发生。但这比较复杂，因为它依靠我们
的感想。举例而言，使得我们不断地移动四肢的身体不适、捕鼠器中死老鼠的景象、小孩哭泣的声音
、杀虫剂的气味或无糖咖啡的味道。我们或许会说这些东西产生痛苦，但这是因人而异的。
（12）
有些人不断地移动四肢，这可以是心散乱的征象，也可能是因为他们执着自己的身体。再看一看那些
曾经修禅及培育身体方面的自制力的比丘们，观察他们几乎不曾移动四肢。他们的禅修已经减轻了对
身体的执着。这是为何圣典说身体苦受的作用是导致愚人忧虑。
接着有家庭主妇设下捕鼠器。开始时她对见到死老鼠感到不悦，但接着想一想、随着进一步的行法运
作，它变成了乐受：「终于捉到你了！」她也可能会对杀虫剂的味道感到快乐，因为它代表她的死对
头蚊子与蟑螂的死亡。我们都曾见过小孩子们如何乐于互相弄哭对方，而众多现代教条之一是自以为
是且武断地指责人们咖啡中的糖。如是：「某人的肉成为另一人的毒药。」
（13）
感受苦的多样化也可以在佛陀形容的爱别离苦之中见到。这纯粹与前者相对。前者是与不喜爱的相遇
，这一项则是与喜爱的分离：例如母亲在早上把儿子送进学校；儿子在学校假期时怀念着在学校和他
一起游玩的同学而感到无聊。泊车票也是苦，因为我们必须与自己可贵的金钱分离，却得不到任何欲
乐回馈，这是为何付所得税也是苦。迷失（与熟悉的事物分离）是苦，赌输钱是苦，遗失钱包是苦，
发脾气是苦，找不到锁匙也是苦。
（14）
佛陀也解释求不得苦。佛陀解释那是追求得不到的东西 ：「会遭受老、病、死、愁、悲、苦、忧、恼
的众生内心生起这样的愿望：『希望我不会遭受老、病、死、愁、悲、苦、忧、恼，希望我不会老、
病、死、愁、悲、苦、忧、恼！』」
（15）
所求者即是希望或期望得到之物。每个人都希望不会老、病、死等；丈夫希望怀孕的妻子会生个儿子
，其怀孕的妻子则希望生个女儿，他们两者都希望孩子是个美丽的天使、心地善良、聪明有礼、永无
病痛等。他们的失望始于生产的惨痛经历，而且随着孩子的一生继续下去，因为孩子也跟他们一样必
须遭受老、病、死；老妇女希望医生能够医好她那可怕的关节炎，但痛苦还是持续下去，因为那是老
化的症状；医生看到所有的病人都遭受痛苦，心里希望自己能够为他们解除一切的病痛，然而这是一
场败仗；农夫一时希望天下雨，一时又希望天不下雨，但雨神却随心所欲而为；我们追赶公交车却赶
不上；狗儿想要获得餐桌上的食物却被斥骂。在整个人生，每一天，甚至分分秒秒之中，我们都从一
个期望去到另一个期望，而且这些期望几乎都不曾如我们所愿地实现。无论失望的痛苦是大是小都是
苦。
（16）
看回佛陀对苦的分析，我们就会了解苦是与人生不可分离的一部份。这是为何佛陀解释生是苦时，他
最终是指仅只是投生已经是苦。佛陀解释 ：「无论是任何众生，在任何众生的群体，都有诞生、产生
、生起、诸蕴的显现、（眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处）诸处的获得，诸比丘，那称为生。
」无论投生到哪一界都是苦。投生到欲界天与梵天界时，我们时时刻刻所体验的只有极强的乐受，但
还是有痛苦的，因为我们必定有寿终的时刻，其时不知又会投生到哪里。
（17）
我们可以持续不断地讨论各种痛苦，但圣典解释：「即使（某人花了）许多个大劫，要毫无遗漏地说
出每一种苦是不可能的，因此世尊说：『简而言之，五取蕴是苦。』」五取蕴是色、受、想、行与识
：没有五取蕴，苦就不存在；有了五取蕴，苦就不可能不存在。
我们都能够了解生、老、病、死、怨憎会、爱别离与求不得，但只有少数能够了解五取蕴这一词。（
我们之中多数一听到「五取蕴」这一类的词句就感到痛苦。）
五蕴是生命的五个层面。佛陀以许多层面来形容生命：这有视其对象是谁，以及其原因何在。举例而
言，佛陀因此形容生命为六处：眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处；佛陀形容生命为十二处：眼
处与色尘、耳处与声尘、鼻处与香尘、舌处与味尘、身处与触尘、意处与法尘；佛陀形容生命为五蕴
，也形容生命为只有二法：名与色（名即是受、想、行、识四蕴；色则是色蕴）。佛陀也形容生命为
只有一法：苦。
（18）
然而什么是蕴？蕴的巴利文可翻译为群、体、整体、聚、组别或蕴。但为何诸蕴称为蕴？有一位比丘
就曾经提出这个问题，佛陀则解释每一蕴称为蕴是因为每一蕴是十一种蕴的聚合体。举例而言，佛陀
解释： 「无论是哪一种色法，无论是过去、未来或现在的；内在或外在的；粗糙或微细的；劣等或殊
胜的，远或近的：这些都称为色蕴。」
佛陀解释，无论是哪一种色法是指四大种与由四大种所造之色 。四大种是地界、水界、火界与风界，
由它们所造之色则是色尘、声尘、香尘、味尘等。该蕴本身组成十一蕴，例如过去、未来或现在的色
法可以是过去世、今世及未来世的色法，或者是这一秒、前一秒及后一秒的色法；内在与外在的色法
可以是自己的色法及其它众生与无生命体的色法，或者是自己今世的色法及自己其它世的色法；劣等
与殊胜的色法可以是不同生命界（越低层就越粗糙，越高层就越微细）的色法等等。受、想、行、识
诸蕴也有这十一种蕴。
可见佛陀的眼光不是短浅与狭窄至只见到一个世界的一个大劫里的一段时间的其中一个层面而已。其
眼光是无量的佛法，即生命的整体──无量时空的一切层面。
（19）
这些几乎都不能以肉眼看见，当然这也是其中一个原因为何（依靠物质工艺的）现代科学的范围微不
足道，其知识极其肤浅且受到扭曲。然而，依靠精神工艺的力量（定与慧），我们能够以慧眼知见这
一切。佛陀的这种慧眼特别强大有力，这是为何当他解释愚人如何投生到地狱时，他可以说 ：「诸比
丘，我向你们所说的这件事并非听自其它沙门或婆罗门；我向你们所说的这件事是我自己知见与发现
的。」
（20）
五蕴与五取蕴 之间的差别是什么？其差别是看法。五取蕴是指它们能够被执取 。五蕴被执取是什么
意思？它的意思是无明凡夫执取它们为快乐、安全等。佛陀解释，这些蕴具漏──受到欲漏、有漏与
无明漏污染。
（21）
这是什么意思？举属于色蕴的色法来说。有些色法是我们的身体，有些色法则在我们的身体之外：内
在与外在。我们的身体拥有生命，也就是有生命体，虽然我们四处带着走的粪尿是无生命体。在我们
身体之外的色法是其它众生的有生命体色法，以及植物、水、空气、石头、玻璃、塑料、整个地球至
无边世界的无生命体色法。它是一切色法整体，我们则执取它为可乐之物（欲漏）、永恒之物（有漏
；那就是之前我们提及对老病死盲目的愚人），我们也执取它为我们的东西、组成我们的东西（无明
漏，也是其它二漏的原因）。
（22）
我们以为自己的色身美丽，但即使现代科学也知道圣典说身体由成千成万只虫组成是真的 。现代科学
证实我们的皮肤（即使是在胎里时）是成千成万只虫，而且体内藏着千千万万只虫。我们时时刻刻带
着走的骨头、肌肉、腱、肠、血、痰、口水、鼻涕、汗、粪与尿是否美丽？把这些都拿掉，剩下的是
什么？什么都没有，除了空间。如此即可理解认为身体美丽只是在看幻象。
现代科学也知道身体不断地变化这一项事实。然而我们还是想象它为恒常不变。而且我们多数都不禁
认为自己的身体是我们的自我──年轻力壮的男人认为他那年轻健康的身体是他的，是他自己；虚弱
的老人认为他那衰老多病的身体是他的，是他自己。我们对亲爱者的身体也持有相同的看法──父母
如此看待子女的身体，子女如此看待父母的身体，丈夫如此看待妻子的身体，妻子如此看待丈夫的身
体等等。然而由于我们天生的愚痴，我们没有觉察到自己的看法是如此──我们视此愚痴为理所当然
，不曾停下来质问其真相。现代科学对身体实相有相当好的见解，但这知识只能让他们乐于自己的发
现──这是被贪欲与无明污染的受蕴。
（23）
如此执取身体与其它色法很自然，因为如实知见诸法需要智慧。同样地，如此执取受、想、行、识也
很自然。它们是名法，我们视它们为乐、常、属于我──我们视它们为自己的与别人的自我。想要色
法永远美妙就是说每当我们看见、听到、嗅到、尝到与感觉到某样东西（这一切都是色法），我们只
要美妙的受、美妙的想、美妙的行与美妙的识生起──我们要永远美妙的名法。
（24）
若名色法果真是我们的，因此在我们的控制之下，一切事物将会很好。我们只需要决定：「我要我的
色身与财产、受、想、行、识永远美妙。」我们做得好像我们能够那样地控制东西，然而无论我们的
意愿如何，无论我们如何努力保持身体年轻、健康、美丽、永生，身体只会依照一切肉体（变老、患
病与死亡）的道路进行，世界也朝它所要的道路进行──我们一直都体验不美妙色尘、声尘、香尘、
味尘与触尘。无论如何，由于天生的愚痴，我们执取五取蕴为我们的快乐泉源（我们执取它们为常、
乐、我）。由于它们朝它们所要的道路进行（无常，因此是苦，也因此不曾是我们的），我们的生命
只是喜爱与不喜爱（受、想、行、识一直都在变化），这并不是快乐，而是苦。
（25）
有一次，有一位名叫真实的沙门挑战佛陀，坚持五蕴是我 。佛陀就问他是否能够决定自己的五蕴怎样
与不怎么样。真实只得承认他不能──他只得承认无论我们想怎样，五蕴依然无常、必须遭受变易。
佛陀接着问道：「无常之法是苦还是乐？」
「是苦，乔达摩大师。」
「对于无常、苦及必须遭受变易之法是否可视为『这是我的，这是我，这是我的自我』？」
「不可以，乔达摩大师。」
佛陀接着问道：「若人依附苦、依靠苦、执着苦且视苦之法为『这是我的，这是我，这是我的自我』
，他自己是否能够彻知苦，或完全灭尽苦而安住？」
「他怎么能够呢？乔达摩大师。」
换言之，只要还有无明，就还有漏，就还有取蕴，就还有苦，而且无法了解苦。无明是苦的母亲，因
为无明是再生的母亲。
（26）
解释缘起时 ，佛陀即解释了这一点：「诸比丘，无明缘生行、行缘生识、识缘生名色、名色缘生六处
、六处缘生触、触缘生受、受缘生爱、爱缘生取、取缘生有、有缘生生、生缘生老、死、愁、悲、苦
、忧、恼。一切苦蕴如是生起。」
（27）
缘起是对生死轮回的分析。它始于「无明缘」。无明是苦之缘。没有无明就没有苦。如何灭除无明？
（那就必须）彻知四圣谛。彻知四圣谛即是灭除无明，也就是灭除生死轮回。如何才能彻知四圣谛？
首先必须彻知第一圣谛──苦圣谛。事实上，彻知第一圣谛就等同彻知所有四圣谛。佛陀解释 ：「诸
比丘，见苦者亦见苦集，亦见苦灭，亦见导向苦灭之道。」
（28）
如果有人来说：「大德，我有好多难题。请给予开导。」他所获得的答案是什么？「你有难题是因为
你已经投生，而那些难题只有在你停止投生时才会停止。这是第一圣谛、第二圣谛、第三圣谛与第四
圣谛的摘要。这是一切佛的教法，不多也不少。一切佛都劝导你停止投生，而这只有在你成为阿罗汉
时才能办到，因此你还期望我会给予你什么劝导？劝你追求生命与再生？」
（29）
佛陀解释，有是生的缘。因此请让我以很少被人引用、佛陀对「有」的评语来结束今天的开示 ：「诸
比丘，犹如甚至一小点的粪也恶臭，因此我对连一剎那的生命也不赞叹，即使只是一弹指的时间。」
为什么佛陀这一句评语极少被人引用？因为执取五蕴、执取无明、执取苦──不了知第一圣谛；不是一位良马佛教徒。
谢谢。
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